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发表于 2019-1-21 21:24:06 |显示全部楼层
解说
一、天台止观学说的创发性与合法性
灌顶作为智者大师的传人,在序论中阐述了智顗创建独具中国特色的天台教学的意义。序论主要说明两层含义:第一、佛法须独自体悟而朗然洞发,智顗所述的这部著作,即「说己心中所行法门」,是修证之后的过来人语,绝非依文解义的浮泛之谈;第二、这种心地流出的法门,存在明确的师承次第,有如青色出于蓝靛,从而确定了本宗学说的合法性。
关于天台宗学说的源流传承,序论介绍了「金口相承」与「今师相承」二种系统。「金口相承」,是释迦世尊把内证境界传授给摩诃迦叶,一直到师子比丘的历代师资相承,即二十四祖系统。通过「金口相承」,解释了教统、法统和学统上的普遍性和合法性一面。至于释迦世尊一味的佛法从印度传入中国,历经演变,发展到独特的天台教学,则尤须强调「今师相承」的系统,即自智顗起往上逆推,形成智顗、慧思、慧文、龙树的传承系统,如是解释了教统、法统和学统上的特殊性和独创性一面。
中国祖师的独创性主要体现在智顗所传的三种止观,尤其是在这部阐述圆顿止观的《摩诃止观》中。天台的「止观法门」,即是三种止观与四种三昧,以纵横表里的方式,将印度传入中国的禅法组织成一个秩序井然的有机体系。
三种止观,即渐次止观、不定止观、圆顿止观,系由内在的证悟历程而予以分类;四种三昧,即常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧,系由外在的修行仪轨予以分类。依四种三昧的某一种行法而修证三种止观;亦可依三种止观的某一种而实修四种三昧。列入上述分类的各种修证方式及理论解释,都可在「金口相承」的印度经论中找到依据;但这种分类体系,却是来自「今师相承」,特别是出自智顗大师的独创。
对这三种止观,灌顶认为本质上没有区别,「皆是大乘,俱缘实相,同名止观。」只是根据三种不同根性的人,而分别宣说三种法门。实际上,这三种分类,不仅表明佛法修证由浅入深、由渐至顿的发展,也表明天台大师本人创宗立说的心路历程。智顗集中论述止观法门的著作有四部︰《释禅波罗蜜次第法门》、《修习止观坐禅法要》、《六妙法门》、《摩诃止观》。这四部著作反映了智顗止观学说从形成到成熟的三个发展阶段,即把止观从一种禅定的修证方法,上升到独具中国特色的系统学说。对这一过程的分析,请参见《源流》的相关论述。
值得注意的是,灌顶在《摩诃止观》序论中,引证了《法华经》的二段经文,对智顗修证所得的「五品弟子位」,给予高度评价。这一果位,仅属于内凡位外品,尚未入圣流。对以超凡入圣为修行目标的佛教徒来说,尤其对一个创宗立派的祖师来说,证悟的果位直接关系到所说法义的合法性和合理性问题。 第一段是〈随喜功德品〉,佛对弥勒菩萨说,如果布施四百万亿阿僧只劫世界六趣众生,布施七宝所成宫殿,又度化他们都获得六种神通,如此功德,不如闻《法华经》一偈而获得五品位之初品随喜位者百千万倍,更何况已经获得圆满具足的五品位。第二段是〈法师品〉,说获得此果位者,「即如来使,如来所使,行如来事。」虽然还未脱凡夫位,但已足为世人所依怙,成为颁行如来佛旨的使者,为如来所派遣,宣扬佛的因果。《法华经》提出了为其他经典所不见的「如来使」这一概念,指在现实的苦难中实践真理的精进者,是在世风日下的危机时代高扬理想主义大旗的殉道者。
因此,在修证的途径及目标上,以知之为知之,不知为不知的现实主义态度,正视人性之恶与现实之苦难,给以对症下药的救治,正是智顗毕生奋斗的目标。灌顶在序论中的如下一段话,可视为智者大师建构圆顿止观体系的核心所在:「圆顿者,初缘实相,造境即中,无不真实。系缘法界,一念法界,一色一香,无非中道。己界及佛界、众生界亦然。」全部《摩诃止观》,就沿着在现实世间成就佛道这一思路而展开。
二、「五略十广」没有讲完的原因
「五略十广」是组织《摩诃止观》这部哲学巨著的体系架构。全书十卷,前二卷为「五略」,以「略释纲纪」;后八卷为「十广」,以「广明行相」。 因此,「五略」已经包括了「十广」的大要,但广、略之间的篇幅是极其悬殊的,这取决于智顗对佛法信、解、行、证之修学次第的通盘考虑。
在「十广」实际所讲的七章中,前六章「依修多罗以开妙解」,而重心则体现在第七〈正观章〉中,此章「依妙解以立正行」。这部书是智顗「秉法逗缘,传灯化物」 的佛法概论和习禅教科书,系统阐述了修习止观应具备的知识、具体修习止观的方法和各种可能出现的心理变化及对治方法。对此「五略十广」的结构,唐翰林学士梁肃在《天台止观统例》中给予高度评价︰「十章者,恢演始末,通道之关也。五略者,举其宏纲,截流之津也。十境者,发动之机,立观之谛也。十乘者,妙用所修,发行之门也。止于正观,而终于见境者,义备故也;阙其余者,非所修之要故也。」
十卷《摩诃止观》中所讲述的内容,若按学佛的闻、思、修、证次序来讲,基本上属于前三个阶段,至于讲「证」这一学佛最后阶段的第八〈果报章〉、第九〈起教章〉、第十〈旨归章〉,连同第七〈正修止观章〉中所述「十境」的「观上慢境」、「观二乘境」、「观菩萨境」,皆省略未讲。「五略十广」的组织,充其量只讲了「二略七广」。对此,古来中外学者有许多种解释。上引梁肃之语中,所谓「阙其余者,非所修之要」,亦可说是一种解释,毕竟过份简单。下面略举灌顶、谈壮飞、关口真大三家的研究而作说明。
第一种,是记录整理者灌顶在序论中所说,因为夏安居期满,法轮停转,以后部分没有来得及讲完。如果仅是为了时间关系没有讲完,那么从荆州玉泉寺开讲此书至开皇十七年十一月二十四日示寂,智顗尚有三年时间,足有补讲的机会。而且,在差不多三十年前讲的《释禅波罗蜜次第法门》,结构与《摩诃止观》大体上相同,也分修禅波罗蜜大意、释禅波罗蜜名、明禅波罗蜜门、辨禅波罗蜜诠次,简禅波罗蜜法心、分别禅波罗蜜前方便、释禅波罗蜜修证、显示禅波罗蜜果报、从禅波罗蜜起教、结会禅波罗蜜归趣等十章。同样缺最后果报、起教、归趣三章。显然,时间上的原因,理由是不够充分的。
第二种说法认为,从章目上可以知道,智顗原计划是要完整、圆满地讲述止观学说的,时间不足而中断这一理由说服力不大。至于说智顗在荆州讲述《摩诃止观》时,一再受地方官和晋王杨广的干扰, 邀请他去扬州,致使他中断讲述,也缺乏依据,因为在这之后,智顗还著述了其他几部著作,按理不会丢下这部最重要的著作不补而作其他作品。联系到智顗本人所说修证果位只到「五品位」,尚未入圣流,无法讲述更深的果位境界。意味着「他的止观学说尚未成熟,最后部分终于无法定稿」。
第三种,取智顗本人的说法,即此书为初发心人所说,故无须妄说为凡夫不测的贤圣境界。作为《摩诃止观》正修止观纲领的二十五方便和十境、十乘观法,皆为五品、观行位前的假名位而说,也就是说,都是为初发心学佛者为本而构成。智顗在第六〈方便章〉之初说:
「圆教以假名五品观行等位,去真犹遥,名远方便;六根清净,相似邻真,名近方便。今就五品之前假名位中,复论远近二十五法,为远方便;十种境界为近方便,横竖该罗十观具足,成观行位,能发真似,名近方便。」
智顗在玉泉寺讲《摩诃止观》后,应晋王杨广之命而至扬州,后回天台山亲撰《维摩经疏》,书未终而示寂。其手稿被编为《四教义》十二卷、《三观义》三卷和《四悉檀》二卷另外刊行。在《四教义》中,智顗指出:
「一家说法正在初心﹐观门教门须分明也﹐诸佛菩萨三乘圣位﹐此非凡测﹐岂可妄说而须明位﹖」
既然诸佛菩萨三乘圣位﹐非凡人所能妄测﹐那么《摩诃止观》第七〈正修止观章〉中的第九二乘境、第十菩萨境,对尚未达到此境界的凡夫而言,岂能强不知以为知﹖在同书解释七贤位时又说:
「所以一家讲经说法,必须悉释初心,若贤圣深位,但点章而已。其坐禅者,略知佛法大意,即须觉悟无常,忏悔行道,岂可驰逐不急之言﹖」
因此,「十广」中的〈果报〉、〈起教〉、〈旨归〉三章,尤其是〈正修止观章〉「十境」的最后三境,即此处所说的「贤圣深位」,只能点其章名而已。智顗在长达三十多年的讲学生涯中,一直不详说证悟之境,此语可视为他本人在晚年的一个总的说明。以下一语,更可视作训诫门人后学的遗嘱:「深嘱一家学道说法之者,自非得证明,慎勿偏执诸经论诸佛菩萨方便赴缘之言,空诤不思议、不可测量之行位也。普愿法界众生,归僧息诤论,入大和合海也。」
理须圆顿,故初后不二,真正发心即具足圆满果报、起教、旨归。而事须次第而行,故有修行中的种种远近方便。关口真大的结论,比较令人信服地解决了智顗不讲后三章的问题:「不敢驰逐不急之言,全为初心初学者之学问坐禅而讲说为要务亦即天台止观的特色之一。」
三、六即说与五品弟子位
隋开皇十七年(公元五九七年)十一月二十四日,中国佛教第一个宗派的实际创始人智顗,在禅定中安然入寂。临终前,弟子智朗问他的修行果位达到何种层次,智顗说了一番令人感慨不已的话:「汝等懒种善根,问他功德,如盲问乳、蹶者访路云云。吾不领众,必净六根;为他损己,只是五品内位耳。吾诸师友,从观音、势至皆来迎我。波罗提木叉是汝宗仰,四种三昧是汝明导。」
这段话表达了四层意思:第一、斥责弟子不精勤修道而好高鹜远,由此亦可理解他的《摩诃止观》为什么不讲涉及修证果位的最后三章和观心「十境」中的最后三境;第二、表明为了创宗说法的菩萨利他行而牺牲了自己的修证实践;第三、明确了自己的归宿是阿弥陀佛净土;第四、嘱咐弟子以戒为师、以四种三昧的止观实践为修道的根本方式。这段话可视为智者大师留给后人的遗嘱。
「五品内位」,即五品弟子位,出自《法华经‧分别功德品》。所谓五品,即︰(一)随喜品,由听闻佛法而生起信解佛法的随喜心,从而发起修习佛法的意愿;(二)读诵品,由随喜之念深而努力受持实践,并为进入更深之信解而向上发起读诵研究妙法之经的志愿;(三)说法品,将自己体验的佛法世界说与他人,引导他人与自己同享法悦;(四)兼行六度品,在观心自修中兼行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六度行;(五)正行六度品,自行化他,事理具足。对上述五品位,智顗判为「六即」位之第三「观行即」,属于内凡位外品。在第一章的《解说》中,已经引述了《法华经》提出的「如来使」概念,与此五品位有着密切的关系,即在现实的苦难中为实践真理的精进者,是在世风日下的危机时代高扬理想主义大旗而不惜「为他损己」的殉道者。智者大师将此内蕴忧患意识和殉道精神的五品弟子位,配置于《华严经》之十住、十行、十回向、十地、佛地之四十一位,以及《璎珞经》之十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉之五十二位之前,并谦虚地把自己定位在菩萨行位的预备级这一层次。对自己因领众而未进臻六根清净位这一事实无怨无悔,对徒众中习禅者众而成就者少的现实感叹不已。
六即说,是以《菩萨璎珞本业经》的五十二位说为骨干, 将初位上的圣位,随所断的无明,分为四十二品,亦以别教的妙觉为十行中的第二行,特以圆教的极果,远置于第四十二位。(见附图)即,指众生与佛一体不二之义,如《华严经》所说「初发心时,便成正觉」, 由此在理上确立发心学佛的必要性与可能性。但为防止人们循名违实,以凡滥圣,故在修证的进程上,于事上而见差异,故方便分为六段,明确了发心学佛修行的阶梯与果位。
「六即」的起点为「理即」,指众生一念心中即内蕴着成佛根据的如来藏理,故在理体上,众生本具的真理与佛丝毫没有差别,都具备成佛的可能性。
「名字即」,众生在理体上虽与佛性不离,但在日常生活中却蒙昧无知,故在事上与佛菩萨等圣贤呈现出差别。因此,必须通过听闻经教,因善知识开导而引入中道实相之理。
「观行即」,将理论运用于观心的修行实践,所行是依理起观,所言是依行而说。
「相似即」,由观行而使迷惑消退、悟境接近,圆顿的中道实相之理,不能离开次第展开的修行。
「分真即」,进一步除去根本迷惑而体悟部分真理,断去一分无明,即证见一分佛性。
其终点是「究竟即」,最后完全体悟真理而圆满成佛,获得究竟果位。
上述六即说,阐明了从最始的凡夫到终极成佛的体用不二关系。在哲学上,这就是真理从抽象到具体的展开过程。在根本理体的性德上,一切众生与佛本来一体,故六而常即,排除疑惧自卑的心理,使凡夫众生不致于自暴自弃而退失修道之心。在具体实践的修德上,则明确虽然众生与佛平等,然即而常六,确定修行的阶段性。绝对真理在每一众生心中有一个具体展开的过程,并不能因为在理上圆融相即的思想而在事上放弃修行。终极的圆满佛果是历劫修行的结果,众生因为业障有轻重、福慧有厚薄,故在凡圣之间有着情智功能上的差别,从凡入圣的位次不容混滥笼统,如此以免增上慢者的愚妄憍狂,未得谓得,未证谓证。
「六即」说不仅说明了众生为成佛而展开修习的必要性,而且提出了修习的具体途径,落实了由凡到圣、由众生到佛的具体阶位。一切众生不仅在理上有成佛的可能性(「即」),更有在事上为成佛而进行修行的必要性(「六」)。这种可能性与必要性是统一的,它表明佛教的理想境界与众生的现实状态有着密切的内在联系。众生即是佛(「理即佛」),但是否真正成佛(「究竟即佛」),则完全取决于主体的修行努力和悟道程度。把握这「六」与「即」的辩证关系,始能进行健全的修道。因此,对大乘佛教中「烦恼即菩提」、「生死即涅槃」一类话,必须放在「六即说」下理解,才能做到「使始终理同,而初后无滥」。
六即说的提出,具有非常强烈的时代特征。这一学说是智顗为对治「诵文法师」和「暗证禅师」的两种偏差,为定慧双修、教观并重的天台教学指明修行归宿的独创性思想。在这之前,几百年来南北佛教学风一直处于理论与实践分离的状态。南朝佛学,因蹈袭清谈的好辩余习,往往失掉自己信仰的实践基础,唯重纸上和口头上的谈论。故智顗在《摩诃止观》卷十上说︰「夫听学人,诵得名相,齐文作解,心眼不开,全无理观」。 北朝以坐禅和诵经为旨趣,轻视义解。北地佛学家,虽精通典籍,但内心却以修禅实践为本务,影响到后来的徒众废弃义学,专以倡导不立文字为旨趣的学风。末流所致,唯依信仰「福寿生天」的卑浅因果报应,而忽略对真实教义的探究。对于不明教理而盲目修行者,智顗斥之为「暗证禅师」,因没有正确理论的指导,在禅定中极易产生「邪慧」。
面对无明烦恼而不悲观失望,因为佛本来就在我们的心中,由此超克了自卑;面对无尽期的修行道路不好高鹜远,在现实生活中一步一个脚印前进,由此超克了我慢。智顗本人就是「六即」的忠实践行者。他的「承止观」、「修止观」、「证止观」、「说止观」,都与「六即」行位有着密切的关联。一部《摩诃止观》,正如灌顶在《摩诃止观序论》中所说,是「天台智者说己心中所行法门」。关于慧文、慧思、智顗修证止观的史实,请参看《源流》的有关论述。
四、念佛、读诵、忏悔与四种三昧
发菩提心学佛,必须落实在修行实践中,如是则有第二「修大行」,于行坐住卧一切时中修习止观。四种三昧,即为佛弟子发心学佛之后必须身体力行的修行仪轨。
三昧,是梵文 samadhi的音译,意译为「定」、「等持」。乃指制止心的散乱,专注一境,精神高度集中,从而在此定境中开发智慧。早期的《释禅波罗蜜次第法门》,将禅定分作「世间禅」、「亦世间亦出世禅」、「出世间禅」、「非世间非出世间禅」等四类禅法,《摩诃止观》与此不同,依据印度传来的诸经论,整合为「常坐三昧」、「常行三昧」、「半行半坐三昧」、「非行非坐三昧」等四种实践方式。这四种三昧与渐次、不定、圆顿三种止观,以一种纵横表里的组合方式,将印度传入中国的禅法组织成一个秩序井然的有机体系。三种止观,系由内在的证悟历程而分类;四种三昧,则按外在的修行仪轨而区分。修行者根据不同的根机,可依某一种三昧行法而修证三种止观;而三种止观,也必落实在某一种三昧形式。
常坐三昧,所依经典是《文殊说般若经》和《文殊问般若经》两部经。其行法是「应处空闲,舍诸乱意,不取相貌,系心一佛,专称名字」。在「意止观」部分,则进一步强调在坐禅和念佛基础上,达到与佛一如的境界,证得法界实相之理。这种三昧又名「一行三昧」,以一行(即「一相」,指法界一相,无有差别)为三昧的境界,即以法界为心所观照的对象。「系缘是止,一念是观」。端坐相当于「止」,正念相当于「观」,观是以绝对为对象的真如观,以领悟法界无碍无相之理,法界无所不包,平等不二,无差别相,不退不坏,故知众生与一切诸佛平等无二。常坐三昧将禅坐与般若学说、实相原理紧密结合,这使它既区别于以往的单纯坐禅,尤其是北方佛教徒的「暗证禅」,又不同于后来禅宗末流的彻底否定坐禅。另外,在「意止观」中,智顗所说「五逆即是菩提」等,已含有「贪欲即道」的「性恶论」思想,参见「随自意三昧」中所述。
常行三昧,出自《般舟三昧经》。所谓「般舟三昧」,也就是「现在佛悉在前立三昧」。常行三昧以观想念佛和称名念佛的结合为特点,即以阿弥陀佛为本尊,心系念佛。这一行法,显然与当时社会环境下兴起的末法观念有关,从而以称名念佛的简便修行补充智慧解脱,以他力往生配合自力觉悟,这为天台宗的后继者们提倡台净合一开了先河,对后世的净土信仰有很大影响。同时也须注意,智顗在常行三昧所说法中,一方面以有相的佛配置净土,另一方面又强调「佛不用心得,不用身得。……心者佛无心,色者佛无色,故不用色心得三菩提。」「设有念亦了无所有空耳」。 在述及常坐三昧时亦说︰「见如来而不取如来相」。由此可知,智顗毕竟还是以绝对一元的实相为修行的根本观境,一切有相,皆属相对,最后必归结于此绝对之空。
半行半坐三昧,乃依《大方等陀罗尼经》的「方等三昧」和《法华经》的「法华三昧」而分别设立。前面所述常坐、常行两种三昧,均以坐禅念佛为重点内容,唯此方等三昧依密教经典而立密教念咒之法,以念陀罗尼(咒语)为旨要,颇具浓厚的密教的色彩。其重点在「受二十四戒及陀罗尼咒」,反复旋咒思惟、行坐交替。旋咒内容即陀罗尼,思惟对象即为「摩诃袒特陀罗尼」,意为「大秘要遮恶持恶」,而「秘要,只是实相中道正空」。对此法门,智顗还著有《方等三昧行法》一卷,从具六缘、识遮障、禁法、内律要诀、修行、受戒等六个方面,详细阐述该三昧的修行方法。
「法华三昧」,出于《法华经》〈妙音菩萨品〉和〈妙庄严王本事品〉,但仅有名词,尚未曾解说其修持法。正式阐述法华三昧行法,始自慧思。慧思曾用九十天时间连续坐禅,于身体倚壁的剎那间彻证法华三昧,顿悟大小乘法门,开发圆满智慧。 智顗亦在慧思座下,苦练参究,精修普贤道场(即法华三昧行),据《续高僧传‧智顗传》记载,一日,持诵《法华经》至〈药王品〉之诸佛同赞言「是真精进,是名真法供养如来」句,解悟开发,为慧思印证为获得法华三昧前方便。 关于慧思、智顗师徒的宗教经验,请参看《源流》的有关论述。
智顗对于法华三昧,特别强调对读诵和忏悔的重视,其依据是《法华经》的结经《观普贤菩萨行法经》,此经〈普贤劝发品〉说,行者如果能成就此三昧,普贤菩萨即乘六牙白象显现于前。智顗将此二部经典所说,配合慧思的「无相行」和「有相行」两门,整理出系统的礼拜、忏悔、行道、诵经、坐禅等行仪,著成《法华三昧忏仪》一卷。智顗之后的天台教团,特别注重修持四种三昧,尤其是法华三昧。唐代湛然曾作《法华三昧行事运想补助仪》一卷。宋代知礼一生以修持法华三昧为常课,认为法华三昧是证悟实相的止观修习,为此而著《修忏要旨》,将大乘经典中所说的修忏法,尽收纳于书中。
非行非坐三昧,意为于一切时中,一切事上,念起即觉,意起即修三昧。是在上述三种三昧之外而得名,乃不受行住坐卧、语默动静所束缚而随意进修,因此也称作随自意三昧、觉意三昧,慧思并特意为此撰《随自意三昧》一卷。这种三昧原则上比较自由,其特点是以随起的心为观心内容,即随自意而观察思维一切起心动念。它依据《请观音经》而修的「约诸经观」,与前三种一样,都是根据各种经典而修禅,观察终极真理的实相,故同称作理观。实指除以上三种三昧外的一切三昧,既不限于行、住、坐、卧,也不限于时间长短。
非行非坐三昧中就伦理性规范的善、恶、无记三种行为而修的方法,则称作事观,这是一种对人性的观察。「约三性观」,是从随心所向的善、恶而修习止观。以六根对六尘的念念生起,用四运推检的方法,契入一心三观。恶也能作为止观的对象,但并非是对恶或欲望的肯定,而是对恶的活用,观察恶或欲望的是如何产生,而将它引导至善。但这种方法有堕落偏邪的危险,故智顗一再告诫行者要谨慎从事。这部分内容,详见本书第五章《末法时代的权宜之法──即贪欲而修佛道》。
南北朝后期,在佛教史观上,迎来了悲凉的末法思潮,从而作出种种对应的施设。在末法时代,因为去圣日遥,世道日浊,众生业障深重,故在依靠自力的同时,另须依靠他力接引,几乎成为慧思、智顗同时代人的共识。在北方,昙鸾将观想念佛和称名念佛结合运用,并经道绰、善导等人发展,终于形成群众基础最为广泛的净土宗。因应统治者毁佛灭法的暴行,从昙曜开始,凿窟造像,抄刻经典,成为一代代佛教徒为让「正法久住」而前赴后继的悲壮事业。
推崇智慧解脱的智顗,在理上强调圆顿,建构了中国有史以来第一个规模宏伟的哲学体系。同时,受北魏太武帝和北周武帝两次毁佛事件的刺激,值此人根愚钝的末法浊世,在事相上则不遗余力地推行念佛、持咒、读诵、忏悔等实践行仪。这是他对佛教现状作出严肃反思后的重要举措,深知在末法时代,对治众生的深重业障,尤其观恶忏罪的礼仪来调伏散动之心,从而获得佛菩萨的加持。智顗根据《大智度论》的「四悉檀」方法,指出种种修持方法皆是适应不同众生而称机说法的方便法门。这些法门能为利钝各种根机者所遵行,故广泛地被后世佛教各宗派所应用。
从史传的记载来看,当时能认真修行这种方便法门者,也为数甚少。慧思临终前对弟子「苦切呵责」,劝修各种三昧︰「若有十人,不惜身命,常修法华、般舟、念佛三昧,方等忏悔,常坐苦行者,随有所须,吾自供给,必相利益。如无此人,吾当远去。」 无独有偶,智顗临终前,也有一段与慧思相似的嘱咐︰「吾常说四种三昧是汝明导,教汝舍重担,教汝降三毒,教汝治六大,教汝解业缚,教汝破魔军,教汝调禅味,教汝折幔幢,教汝远邪济,教汝出无为坑,教汝离大悲难。」 在一千四百年后的今天,我们仍可以感受到慧思、智顗为让正法久住而寻求传人的苦切心情,感受到那种「念天地之悠悠,独怆然而涕下」的孤寂。
智顗毕竟是大思想家,他将彻底的辩证法贯彻到现实与理想、现象与本质、烦恼与菩提、众生与佛、娑婆世界与净土之间。按三谛圆融、绝对不二的理论,本质表现于现象,理想成就在现实,一切众生皆是理即佛。故在理想归宿上,即于「空」的基础上形成娑婆即净土的思想,只有在现实的娑婆世界当中才能感得永恒、极乐的净土。这种绝对一元的净土,就是智顗所说的「常寂光净土」,也可称作「存在意义上的净土」。
然而,生死无常,人命危脆。以智者大师这样伟大的思想家和精进修道的头陀行者,生时即被人们称誉为「东方小释迦」,他在行将走完六十年的一期生命时,说自己的修行果位仅到六即佛的第三个层次「观行即」。那么,他是如何处理自己的人生归宿的﹖太虚大师在《中国佛学特质在禅》 文中,精辟地概括了中国佛教的精神历程,即:「禅观行演出台贤教,台贤教行归净土门。」智顗的一生,典型地体现了这一精神历程。
即空、即假、即中的圆融三谛,不仅适用于世间的事物,也同样适用于出世间。空谛消融一切对立,假谛建立一切差别,中谛则是包摄一切多样性和差别相的统一。承认众生与佛在事上的差别相,就必须承认众生所处环境与佛土的差别相。故从即而常六的角度看,依然存在着我们应该为之向往的净土。智顗临终时,念阿弥陀佛,说「观音、势至皆来迎我」。由此可见,娑婆世界与阿弥陀佛净土的关系,是不二之上的而二。这种建立在绝对不二基础之上的相对净土,亦可称作「往生的净土」。
同时,按照众生与佛、娑婆与净土绝对不二的观点,死后要往生的净土,实际上就是在现世中存在的净土。但正如「理即佛」要通过「名字即」、「观行即」等漫长的个人修证才能成就「究竟即佛」的圆满果位,人间净土亦必须通过「净佛国土」的社会实践来实现。因此,只要修道者一息尚存,就要将净土的理想实现于现实社会中,这就是社会的净土化,亦可称为「形成中的净土」。
生而为人的我们,信仰佛法并依之体悟得实相,于有限、相对的人间,欣求无限、绝对的境地(存在意义上的净土);各自在自己的岗位上显现佛法的生活,努力于佛国净土的建设(形成中的净土);至于一期寿尽则穿过死亡之门而归于理想世界(往生的净土)。宋代的张载在《西铭》中说:「生,吾幸事;死,吾宁也。」这是中国士大夫的精神写照,而大乘菩萨行者,则把儒者的生死观引入更为广阔的动态过程。众生的娑婆世界是众苦煎迫的五浊恶世,本不值得留恋,但此世间能得以听闻佛法并作为修行佛道的场所,则应对生而为人感到庆幸。死并不意味着彻底的休息,纵然往生到阿弥陀佛的极乐世界,亦时刻想到娑婆世界上的苦难众生,而发愿再到此世上度化广大众生。
五、关于即贪欲而修止观
在「非行非坐三昧」中,有一段「历诸恶法观心」内容,涉及天台宗重要的「性恶」思想。将其与第九章论述「一念三千」的思想比观,可以比较完整地理解智顗从「观恶」,到「性具」、「性恶」的思想发展脉络。智顗直面末法时代,五浊恶世,从理论上对人性作了深刻的分析,为天台宗独特的修行法门奠定了哲学基础。在中国佛教史乃至中国思想史上,像智顗这样洞察人性之「恶」,以及论证善恶辨证不二之关系的思想家,实属罕见!
「历诸恶法观心」的修行实践,其哲学基础奠定在智顗提出的「敌对种」相即相入上,即基于善恶、色心、圣凡相即不二的对立统一立场。善与恶虽在现象上表现为二,但其当体即为矛盾的对立统一。真正的善,是对真如实相的如实体悟。而恶的根源无明,就是不知实相的「能观」和「所观」本为一体,而执着于事相的差别。故智顗在一开始即指出,善恶在不同根机的众生中只具有相对的意义,从五浊恶世中的凡夫,到努力超凡入圣的藏、通、别教中的圣者,都具有不同程度的恶。因此,「贪欲即佛道」这一命题,不是简单地把贪欲等同于佛道,而是在绝对真理「实相」的高度上,消除了相对意义上的善恶对立。实相本无善恶,或者说实相超越了善恶。换言之,在实相观之前,无有一物可舍,是以恶也是止观的对象。故智顗接着指出︰善于随顺事物的实相就是佛道,违背事物的实相就不是佛道。如果领悟到一切善、恶与不善不恶的事物,其实都是真如实相的体现,就能从日常的邪恶现象入手,而通达于真实的佛道。
这种思想,是对其师慧思「性染说」的进一步发挥,《大乘止观法门》指出︰「所言如来藏具染净者,有其二种︰一者性染性净,二者事染事净,如上已明也。若据性染性净,即无始已来,俱时具有。若据事染事净,即有二种差别︰一者,一一时中,具染净二事;二者,始终方具染净二事。此义云何﹖谓如来藏体,具足一切众生之性,各各差别不同,即是无差别之差别也。」
在佛教经论中亦有类似表述,世亲的《佛性论》〈显体分第三〉,举出如来藏分为「所摄藏」和「隐覆藏」。所谓「所摄藏」,是指众生悉被摄于如来的「如来智」及「如如境」之中;「隐覆藏」,是指「道前真如」隐没在众生烦恼性中。 故如来藏思想中的「所摄藏」和「性具说」,是相互关联的。换言之,「自性清净心」与「烦恼染污心」,在本质上即不可分离,同是如来藏的流露。因此,断了善根的一阐提人,仍可以依熏修的潜意力,而再度生起善念。在北本《大般涅槃经》中︰「如来善知,一阐提辈。能于现在,得善根者,则为说法;后世得者,亦为说法。今虽无益,作后世因,是故如来为一阐提,演说法要。」
观察实相即是观空,而悟知善与恶、无明与法性、烦恼与菩提、众生与佛等差别相之当体即是空。「空」消灭了一切差别,故可以说「烦恼即菩提」、「贪欲即佛道」。但如果认识仅仅停留在这一点,就极可能沦为道德虚无主义,智顗用很大的篇幅痛斥了「淮河之北,有行大乘空人,无禁捉蛇者」这一类「邪空恶行者」。说如此放任欲望而行恶事的破戒之徒,是会毁灭佛法的。由于这些人的存在,使百姓对僧团产生轻慢之心,视之如草芥;使国王、大臣找到镇压的借口,造成毁灭佛法的惨祸。而更严重的是,这种邪空破戒的言行,如毒气深入僧团中,于今未能改变。智顗大声疾呼:这些人是戒律大海中不能容忍的死尸,应当根据戒律的规定处治,摈出教门。
「空」消灭了一切差别,同时,「空」也包括了一切差别。在空观基础上分别一切差别,应病与药,就是由体起用的「假观」。「空」说明了世界的真实,但佛教哲学不仅仅在于解释世界,更重要的是改造这个世界。天台哲学就是立足于我们这个五浊恶世,从我们人类的立场从事改造主客观世界的实践哲学。因此,大乘菩萨应深入无量的世俗世界,接触种种众生,随机进行教化。智顗讲佛菩萨心性中本具恶性,就是为菩萨行者到这个充满恶的世俗世界,用世俗的言教和方法教化众生,提供了内在的心性基础。
一切众生都是「理即佛」,这是佛道实践的根本前提。但从「理即佛」发展到「究竟佛」,有一段极其漫长的道路要走。大乘菩萨的悲愿于焉开展。智顗以深切的悲愿和历史忧患感向现世众生敲响了警钟︰「故修一切世间不可乐想时,则不见好人,无好国土,纯诸蔽恶,而自缠裹。」因此,以「恶」为对象而修三昧,就是在我们这个五浊恶世、末法时代,以《法华经》开权显实的方法,彻底实现大乘佛教的兼济悲愿。尤其是对于那些不知修善的人,如果听其自然的话,即只能让其堕落恶道。故不得不以恶为对象而实践佛道,以菩萨不舍众生的悲愿拯救这类众生。天台宗以外的各家,不许「法性」具有「恶」的存在。但根据天台宗的理论,既然一法具一切法,当然具备「一切善恶之法」。至于这里强调「观恶」,就是让人们知道即便是十恶不赦之徒,只要发心向上,以止观之钩铒,钓恶法之鱼,随之不舍,那么这种恶法之蔽,不久就会被降伏而转为智慧,从而趋入涅槃之道。
与此同时,为避免对「贪欲即道」的误解,智顗反复强调,「即贪欲而行佛道」具有极大的风险,把它比喻为「恶济多难,百不全一」。行此法门有两个前提︰一、针对根机猛利而不思善行者,说此法门,如同服「黄龙汤」,使其如「快马见鞭影,即到正路。」二、这是针对末法时代众生的一种权宜法门,文中所说「时节难起,王事所拘,不得修善」等语,亦可一窥在动荡时局和黑暗政治下的一种悲凉之感。


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发表于 2019-1-21 21:24:41 |显示全部楼层
六、三止三观的发展演进过程
天台止观﹐用于个体修持,是定慧并重;用于弘传教义,则是教观互具。「教」,是藏、通、别、圆四教的教相发展;「观」,则是空、假、中三观的认识深化。故说「教依观而起﹐观依教而起」。第六章内容选自「十广」第三〈体相章〉,论述了三止三观的发展演进过程,在对概念的灵活运用上更反映了智顗的独创性,且能与第九章所述遥相呼应。
在智顗的止观学说中,三观显然比三止具有更高的地位。所谓三止:一、体真止,乃对应于空观而立。以其体达因缘和合之诸法空无自性,故能止息一切攀缘妄想而证空理;空即是真,故称体真止。如达此境地,则发定、开慧眼,能见第一义,成就真谛三昧。二、方便随缘止,又作方便止、系缘守境止,乃对应于假观而立。以菩萨知空非空,故能善巧方便,随缘分别药病,以教化众生,并安于现实的俗谛,心不为外境所动。此法能开法眼,成就俗谛三昧。三、息二边分别止,又作制心止,乃对应于中观而立。以知真非真,故不偏于空边;以知俗非俗,故不偏于有边;亦即息真俗二边而安住于中谛。如达此境地,则发中道定,开佛眼,成就中道三昧。此三止概念,由《释名章》所述的相待三止,即止息止、停止止、非止止发展而来,但现在三止中的任何一止,都已内在地具有前面三止的含义。三止的名称,并未见诸佛教任何经论,但既然经论中都是止、观并称,故智顗在此根据经论中三观的名义,给予三止相应的名称,事实上把三止置于陪衬的地位。在圆顿止观阶段,智顗「三止三观在一念心」,突出观心的意义,以解导行,重视思想对修行的指导地位,从而使他的止观学说沿着哲学思辨的路径发展,达到一个新的高度。
智顗将「三观」区分为「次第三观」和「一心三观」。只有理解了属于可思议的「次第三观」,方能明白属于不可思议的「一心三观」。次第三观又称「别相三观」、「隔历三观」,属于别教,为可思议的法门,与圆教不可思议的「一心三观」相对应。
一、空观,即从假入空观,又称作二谛观。这里的「假」,与「从假入空」中之「假」不同,乃指世俗人未经空观澄明的虚妄认识, 故须观假之虚妄,才能进入佛教立场之真理,是为空观。空与假、破与立相对应而存在,故又称作二谛观。修此观法,可断三惑中之见思惑,得三智中之一切智,其所修位相当于别教之十住位。
二、假观,即从空入假观,又称作平等观。即不停留于真谛之空理,而是为了济度众生,应病授药,故在空观的基础上而以假观建立俗谛之一切差别法。从空入假是大乘区别于二乘的重要标志。从大乘菩萨行来说,认识到「空」,不过是自利而已;认识到「假」,才是为了益他。「当知此观为化众生,知真非真,方便出假,故言从空;分别药病,而无差谬,故言入假。」所谓「从空」,指修行者证得空理后,不能滞留在空的境界里。就像盲人一旦恢复视觉,尚不能辨别事物一样,这种空只是不包括特殊的普遍,脱离具体的抽象。因此,必须在空观的基础上「入假」,认识到万事万物的特殊性,并在化导众生方面,应机说法,施以不同的药疗。因为前观是用空破假,而此观是用假破空,破用均等,各否定对空、假的偏执,故又称作「平等观」。修此观法,可断三惑中之尘沙惑,得三智中之道种智,其所修位相当于别教之十行位。
三、中观,即中道第一义谛观。中观是在扬弃(双遮)前二观的片面性的基础上,达到对空、假二观的综合(双照)。中观又称「二空观」,即最初用空观破除对生死的迷执,是谓「假空」;其次用假观破除对涅槃的执着,是谓「空空」。见思、尘沙二惑既尽,心无偏着,是故得为双遮之方便;又因次第用于二观,观其二谛,是故得为双照之方便,谛观不二,境智一如。修此观法,可断三惑中之无明惑,得三智中之一切种智,其所修位相当于别教之初地。
三观思想反映了人类思想逐步深化的精神历程,主体在三观的意识活动中得到层层向上的升华。一般凡夫,由于执着于现实的假法,不知事物本性是空,形成「假病」。因此佛教才强调空,通过空观,成就一切智,但这仅是笼统地知道一切法之空如性,还只是对真理的一种抽象的普遍性认识。天台宗称此为二乘人所见,就是说这种认识造就的只是具有一切智的声闻、缘觉这一层次的主体。由于小乘停滞于空的虚无,失去变革现实的积极意欲,同样会形成「空病」。由此有大乘菩萨运动的兴起,纠正这一偏差,故强调假观。在空观的基础上,方便随缘,为教化世人而了解诸法的特殊性。取得这种认识即为菩萨所见,就是说假观造就了具有道种智的菩萨这一更高层次的主体。大乘强调在现实中对真理的实践及方便,即从空入假。但若过分强调顺应现实,亦有没入世俗的危险,故必须在假而不忘空。对空、假的双重扬弃和双重应用,就是中道。中观成一切种智,超越空观和假观而又将空、假包含于自身之中,所以既洞彻一切事物的普遍性真理(空),又明了一切事物的差异性(假),不坏假名而说诸法实相,获得对世界的最圆满认识。取得这种认识是佛所见,就是说中观造就了具有一切种智的佛这一最高主体。
智顗在此确立三组基本概念︰三智、三观、三谛,分别对应认识主体、认识活动、认识到的真理等三种层次。但这不过是方便权说,从实相作为认识的出发点和终极来说,三智应于一心中得,三观应于一心中发,三谛应于一心中照。三谛三观具在一心,主体认识活动与观照对象的圆融统一,一心三观进一步发展为圆融三谛。「如此等义,但在一念心中,不动真际,而有种种差别。」这一思想,贯穿于全书,而在第七〈正修止观章〉中达到高潮。关于一心三观及圆融三谛,详见第九章所述。
三观思想不仅反映了认识从虚妄到真实、从抽象到具体的逐步深化的发展过程,也对应着佛教史由低向高的发展过程。把次第三观的认识水平衡量佛教各种派别,遂产生藏、通、别、圆的四教判释,从而确立圆教的最高地位。智顗从定慧双修的角度,考察了四教与三观的关系。空观成一切智,属于藏教和通教这一层次;他们「定多慧少」,只是以定力获得世界本质为空的认识,偏于「空」的一面。假观成道种智,属于别教这一层次;他们「慧多定少」,虽以道种智重新认识世界万物,与空观相比,有了「平等」的意义,但未免偏于「有」的一面。中观成一切种智,为圆教这一最高层次的佛教所属;中观建立于空观和假观的基础上,所以既洞彻一切事物的普遍原理、抽象本质(空),又见到一切事物的各自差别、具体形象(假),获得对世界的最圆满认识。
在《四教义》中,智顗则明确指出,「四教」由「次第三观」而起︰
今明四教,还从前所明三观而起。为成三观:初从假入空观,具有析体、拙巧二种入空不同,从析假入空,故有藏教起;从体假入空,故有通教起。若约第二从空入假之中,即有别教起。约第三一心中道正观,即有圆教起。
智顗以此三观对应四教,是因为从空观中又可分出析空观和体空观两种,实际是以四观对应四教。其中,析空观又名拙度观,指小乘的「析色成空」,故对应于藏教;体空观又名巧度观,指大乘的「当体成空」,故对应于通教;假观对应于别教;中观对应于圆教。由于中观已经包含和体现了一心三观的基本精神,成为观法的最高原则,所以也可名之为一心三观,它与教相中的圆教配合而成教观的至极圆融状态。
上述对应关系可表列如下:
认识的水平 假有 析空观 体空观 从空入假观 中道第一义观
相应的禅定 体真止 方便随缘止 息二边分别止
证得的智慧 一切智 道种智 一切种智
把握的真理 空谛 假谛 中谛
成就的主体 六凡 二乘 通教菩萨 别教菩萨 佛
弘扬的教相 藏教 通教 别教 圆教

止观的实践,用于个人修行,是定慧相资,解行并重;用于弘扬教义,组织学说,则是教观二门的相资互具。故判释教相、究明教理,可指导修行者止观观心;而观心则可将有关教理体验于自心,并对机说法,实现使佛法向一切人传播的宏愿。智旭在《教观纲宗》中,概括了这一教观互具的思想:
「佛祖之要,教观而已矣。观非教不正,教非观不传;有教无观则罔,有观无教则殆。」
七、观心的方法与观心的境界
本章开始进入全书的中心,即圆顿止观的观心实践,由此体证三谛圆融的妙理。智顗指出,如果说「十广」中的前六章,是根据经典以开发圆教的妙解,那么现在则是根据圆教的妙解以确立真正的观行。理论上的慧解与实践中的观行,是智目与行足相互促进的关系,智慧引导禅定,定水滋润智慧。智顗在此指出「诵文法师」和「暗证禅师」的偏颇,无慧解如盲,无修行如跛,慧解与观行的分离,则如盲人跛子,结伴夜游,其危险可想而知。所以,应驰止、观二轮而致远,展定、慧两翅以高飞。
十境为观心实践中所现起的十种境界,自造业受报的凡夫开始,到尚未证得究竟解脱的大小乘圣人为止,视不同条件而呈现。这些境界既是观心实践的产物,同时又是指导修行的方法。智顗指出︰观心到一定程度,内心中报障、烦恼障、业障等三障和阴魔、烦恼魔、死魔、天子魔等四魔会纷纷出现;昏沉与散乱,将会严重扰乱定境和智慧。这既是众生共业和别业所感的必然产物,也是历境观心,趋向解脱之路的一个必经的过程。魔障一类,对不修止观者,是陷于生死之流的原因。但对修习圆顿止观者,则转为进道的资粮,它为观行之火增添了不尽的薪柴。故基于不二相即的哲学原理,魔障浊流入法性大海,却不妨碍海洋之寂静清纯。
在此十境中,观阴入界一境,恒常呈现于凡夫、圣人面前,不管此境界呈现还是不呈现,应恒常将其作为观心之境。以下的九境则视修行者的根机和条件而相应兴起,不一定依此顺序而显现。智顗用相当大的篇幅阐述了修行的必要性和艰巨性。一切众生都有如来藏佛性,但百姓日用而不知,如果不用止观照察,并不觉得内心纷乱奔驰,也不感受到无始以来身心交病。世人如同坐在封闭的舟中,随所造业力,顺生死之流水而下。而修行是逆流而上的艰巨事业,只有在观心时才会觉得心念奔驰流动不息,并出现种种病、魔等境,使修行者明了生死迷惑的原因所在。尤其是在初尝禅定的法味,对佛法有了相似正确的体会时,更容易产生种种错误的认识,有多少修行者就失落在这些境界之中。故智顗引经文感叹︰恒河沙数的菩萨发大心,但真正入菩萨果位的不过百人中之一、二,其余多堕入声闻、缘觉二乘。要对治这些错误,必须依靠智慧,通过能观的「十乘观法」加以分别对治。
十乘观法,指在观想每一境时,视机宜不同,应按十种层次一一观上述十境,故名「十重观法」。十种观法由因至果,达到圆满解脱,故又名「十法成乘观」。十乘观法并非平铺并列,而是以「观不思议境」为主体,此观依「观阴界入境」而得名,指众生日常生活中现前剎那剎那的妄念,既是众生生死之根本,也是解脱之起点。凡心一念即具足世出世间三千法数,这不可能按通常的思维方法去想象,必须以圆融三谛的真理观观照。然后由体起用,把握住一念三千的精髓仍在于破无明、明法性,因为「三种世间、三千相性,皆从心起。一性虽少而不无,无明虽多而不有」。因此,止观观心的目的,是要达到对宇宙原理及其众生本质的认识,从而在日常生活中实现佛陀的高尚人格,以获得圆满的证悟。
第二以下九重观法,是以「四悉檀」的方法,对于不能迅速由观不可思议境而悟入的钝根者,所作的种种方便对治。递次展开分析解释观不思议境之观法,故比较具体,且有渐次深入的意义。这种按排,与前述「四种三昧」介绍了大量念佛、读诵、忏仪等行法一样,都是鉴于末法时代的众生利根少而钝根多,必须因病施药,采取不同的对治法门。圆顿止观的「一心三观」、「一念三千」等哲学原理,主要是对利根者而说,而利根者悟得止观原理,尚须止观实践修证。对于末法时代的广大钝根者,很难接受这部分高深的玄论,故必须以四种三昧、十乘观法、二十五方便等法门予以对治。
八、为存在及修道确立座标的根本世界观
「一念三千」是天台宗为人的存在及修道确立座标的根本世界观,也是中国佛教哲学中最具思辨力的思想,与圆融三谛和一心三观,同为天台教学中教观二门的中心教义,最能显示天台教义的特色所在。按湛然的说法,「一念三千」是智顗阐述自己心中所行法门的「终穷究竟之说」 ,代表着天台哲学的最高成就。在《法华玄义》已经提到观一念心时,必属一界,即具百界千如,以及三种世间,并着重指出「行人自选择,可从于何道」。 但作为一种系统的理论,则集中体现在《摩诃止观》。本章内容选自第七〈正修止观章〉介绍十乘观法的第一种「观不可思议境」。
「一念三千说」为解决人的生存困境提供了一个佛教的宇宙图景。一切善与恶的事物,一切美与丑的现象,统统取决于我们的当下一念。因此,我们对这三千世间负有不可推卸的责任。人的生存,首先应给自己定位。明白自己处在宇宙中的位置,以及事物在不同时空条件下的运动变化,才能根据自己的主观条件和客观境遇,选择成己成物、自行化他的修道实践。三千,就是天台宗为宇宙全体的具象描述,作为观心实践的对象。它的每一步构成皆有经典的依据,然而经过圆融三谛和一心三观的哲学建构,则成为智顗的天才性独创。三千诸法由十法界、十如是、三世间构成:
十法界。诸法各有自体而分界不同,故名法界。十法界的说法,来自《华严经》所说的六凡(地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天)、四圣(声闻、缘觉、菩萨、佛),众生共成十法界,因各自有漏、无漏业力所感不同,故四圣六凡各有其质的规定性。
三界六道的存在,在原始佛教时期就已具备。六道众生,由于迷惑的缘故,时刻不断地在六道中流转。此中,从地狱至天界下层六欲天为止,是被欲望攫取的世界,故称为欲界;至天界中层,虽已去除对于欲望的执着,但还没有摆脱肉体上的制约,故称为色界;至于到天界的上层,虽已去除肉体的欲望和制约从而称为无色界,但仍然还有心的制约。从地狱到天界迷的六道,又别称为三界,《法华经》等称之为「三界火宅」(〈譬喻品第三〉)。大乘佛教兴起以后,遂加上声闻至佛之悟的四界,成为六凡四圣十界。
在这十界中,人正处于极善与极恶、极乐与极苦的中间位置,这就是人存在的实相。天台十法界的学说,就是以如是人的实相为依据,认为人所存在的恶的趋向,伸展至极限,即展开为从阿修罗至地狱的系列;另一方面,由善的趋向伸展至极限,即展开为天界至佛的系列。为了消除极善与极恶、极乐与极苦的二极对立,智顗提出了「十界互具」说,因为业力有共业和别业之分,对自界而言是别业,对他界而言则为共业。十法界的每一界众生,都不可能离开其他九界而独自存在。更重要的是,基于善与恶、精神与肉体二者相即相入的对立统一的立场。善与恶、精神与肉体不是截然对立而互相隔绝,而是即善有恶、即恶有善,即精神有肉体、即肉体有精神。因此,每一界众生根据主体意识中无明与法性两种力量的盛衰消长,使业力的染净因果对比发生变化,则在十法界内又可以互相转化、互相包含。如此十界彼此互具,则成百法界。
十如是。十如是源出鸠摩罗什所译《法华经‧方便品》的一段经文:「所谓如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本未究竟等」 。现存的梵文《法华经》原文,以及鸠摩罗什以前的译本《正法华经》,都无此十如是之文,只提出五个范畴,或将此反复而已。日本学者本田义英根据《大智度论》卷三十二中有「体、法(作)、力、因、缘、果(果报)、性、限碍(相)、开便方便(本末究竟)」等九种范畴,认为或许为鸠摩罗什据此而加于《法华经》。 智顗从突出修行主体的立场又对作了改造。《法华经》原意是指「唯佛与佛乃能穷尽诸法实相」,智顗重新解释为「如是本未究竟等」,认为佛与凡夫同样具足十法,这就为从凡到圣的宗教实践指出了根本依据。
「十如是」是对主客统一的诸法实相的立体描述,而每一法界的生命主体都具备实相的十种属性,从而把穷尽实相纳入主体止观实践的轨道。十如中,前九项描述事物的表象(相)、性质(性)、实体(体)、功能(力)、作为(作)、直接原因(因)、辅助条件(缘)、直接结果(果)、果报(报),这是从差异性上来描述诸法;最后一项自初相至未报毕竟平等(本末究竟等),不仅涵盖了从初相至末报的九「如是」,而且指出了一切事物在实相原理下的绝对平等,无有高下,是从普遍性上来描述诸法。总括十如,则表明诸法实相乃是包含多样性的统一,不仅仅是从十个不同角度(别相)说明实相,而且每一「如是」皆相互融合统一。
生命主体有十个层次,每一层次互相包含,则成百法界;此中每一互相包含的法界,都具有上述实相的十种规定性,如是则成千如,也称作百界千如。
三种世间。生命主体具有百界千如这样丰富的内涵,它所依存的环境同样如此。世,指时间中的迁流变化;间,指空间中的阻隔。智顗依据《大智度论》所说的五阴世间、众生世间、国土世间,对十法界众生所依存的生存环境作了如下三种规定:五阴世间,是指一切法都不出色、受、想、行、识五类,阴有聚集和覆盖二义,根据善恶、染净的不同情况,构成相应的主客体世界的总和。众生世间,与五阴世间相为表里,进一步描述了十法界,盖五阴具有善与恶、有漏与无漏的不同比例,不同性质的五阴组合,各各构成十法界中的生命群体。国土世间,与每一法界的生命个体与群体相对应的客观环境。
十法界和三世间描述了主体因善恶因果而归属于何种阶次及其相对应的客观环境;十如是则从十个方面对主客体统一的实相作了立体的描述。所谓三千世间,即百界千如各有三世间,便成三千世间。「三千」只是一个具象性的约数,是对纵横交错、重重互迭的处于普遍联系之中的宇宙万物的描述。它为人的存在提供了一个无限广阔的背景。
所谓一念三千,即在日常生活的一念心中,即具足从凡到圣的所有依正统一的三千世间,此即作为天台宗解脱论基础的「性具实相说」。「性具说」的逻辑起点在于「一念无明法性心」,原本对立的无明、法性,在智顗的性具学说中统一无碍。三千诸法因无明而呈差别,三千诸法又因法性而得圆融。换言之,从众生到佛的等级系列及其各自对应的客观环境,皆归结于己心中无明与法性两种趋向的盛衰消长。无明,指意识处于昏昧状态,使主体丧失自由,沦入受外部条件制约的锁链之中;法性,指主体意识从昏昧中醒悟,转化为自觉意识,使主体脱离外部条件的制约而趋向解脱。无明与法性皆是主体意识活动的状态,「无明法性心,一心一切心,如彼昏睡;达无明即法性,一切心一心,如彼醒悟」。 当无明占优势时,主体就处于迷中众生;当法性占优势时,主体就趋向悟中之佛。无明即法性,表明主体蕴有转迷成悟、转染成净的可能性;法性即无明,表明主体若不努力就会丧失自由。天台宗通过对「一念无明法性心」两种既相互对立又相互依存的趋向的分析,表明世间的苦难与出世的解脱皆取决于主体的自由选择。
在极小的「一念」中,即「具」有无明与法性两种趋向。因此,一念心「具」的前提,是无明与法性具有既相互对立又相互依存的相「即」不二的关系。由此展开到心性论的伦理范畴,亦可表述为「性具善恶」,即善与恶相即相入的对立统一。善与恶不是截然对立而互相隔绝,而是即善有恶、即恶有善。「即」之对立统一关系,智顗称为「相对种开会」或「敌对种开会」。智顗将开会(统一)分为两种︰开小善会大善之同种类的开会,此为(同种)种类开会;开恶会善之异类的开会,此为相对种(敌对种)开会。关于后者,他在《法华文句》中引用《维摩经》来解释︰「一切众生即涅槃相,不可复灭;此即生死为法身也,此就相对论种」;「若论差别,即十法界。若论无差别,即一佛界相。差别、无差别,如来能知。差即无差、无差即差,如来亦能知」。
凡夫一念「具」无明与法性。同理,作为事物之理体、成佛之根据的法性,也同样「具」善恶染净。这就是成为天台宗根本特色的「性具」思想。「性」,指法界性、法性、真如,或称本、理、体。所谓性具,就是真如理性本来具足世界一切迷悟因果之法,这称作理具三千;此理具三千对每一个别众生随缘现起,则称作事造三千。对理具与事造之间的体用关系,知礼指出︰「理具三千俱名为体,变造三千俱名为用,故云俱体俱用……夫体用之名,本相即之义故」。
「敌对种」相即的辩证法贯通于世间与出世间一切事物,将其运用于成佛根据的佛性论,结合十界互具说,智顗提出印度佛教所没有的「性恶论」。既然十界互具,由此成立佛界与地狱界的相即说;再由此扩展至善恶问题,遂强调「佛不断性恶」和地狱界「不断性善」。从现实来看,佛界被认为是极善的世界,而地狱界被认为是极恶的世界;但从善恶、色心、圣凡相即不二的对立统一立场看,它们之间又是互相融即、互以对方为自己存在的条件。只有在善与恶之相克、精神与肉体相关的当处,才能把握住生命的脉动,看到拯救的曙光。智顗明确提出善恶各有性善与修善、性恶与修恶的区别。「性」是理体,故它超越了善恶的区别而又内在地包含了善恶。因此,犹如一阐提人也具有佛性(此即性善),就必然地得出不离性恶的命题。「修」,是事相,是后天的习得,众生在十法界上的分野,就在于行善作恶的区别。在这个意义上,「阐提断修善尽,但性善在;佛断修恶尽,但性恶在。佛虽不断性恶而能达于恶。以达于恶,故于恶自在,故不为恶所染,修恶不得起,故佛永无复恶,广用诸恶法门化度众生,终日用之,终日不染」。 一阐提人是坏事作绝的恶人,理应陷入地狱界受恶报;同时又不断性善,内蕴着其他九界的属性,故仍具有改恶向善的可能性。佛是不作任何恶事的大善者,但在理体上内蕴着其他九界的属性,故不断性恶。由于佛有性恶,所以能了解极恶之人作恶犯罪的心情,从而产生应机救济的能力,所以,性恶正是佛陀下地狱度众生所凭借的条件。从大乘菩萨行的悲愿来看,要拯救末法时代的众生,若只知善而不知恶的所谓圣人君子,是不能救济恶人的,由此亦可知智顗为何提出「即贪欲而修佛道」的命题。
一念三千说,为天台实践哲学体系提供了一个充满希望,同时又使人惕厉反省的宇宙图景。它不仅在出世解脱的理论上指出众生与佛平等共具的成佛权利,而且根据真俗不二的中道思想,也折射出在现实世间所有人本应具备的平等地位,从而为人的存在提供了一个根本的安身立命点。天台哲学的最高主体性在这里得到最后确立,它表明主体具有选择自己在十法界中任一层次及其相对应环境的绝对自由,而主体的升华则意味着对所处环境的变革。主体在十法界内升降进退、成圣堕凡,悉取决于己心一念。一切众生现前一念都具有三千诸法,说明一切众生包括地狱界中的众生,都具有成佛的可能性。但是,要使这种可能性转化为现实并不再退堕,则全靠主体在止观修习中不懈努力。因为平等中又具足差别相,只有严格的修持实践,才能根除深藏于内心的恶念,而净化为圣人。
九、对绝对、统一、圆满真理的把握
佛教,作为探究宇宙真理的一种思想体系,坚持真理是绝对、统一、圆满的。智顗的「圆顿止观」,即建立在这绝对、统一、圆满的真理──实相基础上。次第、分殊、相对的认识方法,永远不能达到圆融、统一、绝对的真理。要认识圆融、统一、绝对的真理,只能先让认识自身变为圆融、统一、绝对。一心三观不仅总揽《摩诃止观》一书, 而且贯彻于整个天台哲学体系和实践法门。在智顗一代,「一心三观」已跳出禅观的范畴,发展为「圆融三谛」的认识论与真理观,主体与客体皆在意识的观照下得到改铸、展示与确立。「所照为三谛,所发为三观,观成为三智」, 表明一旦把握一心三观这种思维运动方式,也就同时把握了作为绝对真理的圆融三谛,成就为具有一心三智的最高主体。在本书第六章中,已经涉及「一心三观」和「圆融三谛」的概念。本章所选原典,属于第七〈正修止观章〉中「观不思议境」的部分内容。智顗在阐述一念三千说的哲学基础时,集中论述了「一心三观」、「圆融三谛」等核心思想,作为天台宗独特的认识论、真理观和方法论,在中国哲学史上具有重要的意义。故将其独立出来,另编成一章。
「一念」,可视为心在时空中极微瞬间(介尔)的表现;「三千」,则为主体心所观的对象,为极大的宇宙全体的表现。而对三千诸法的分析,最终是达到能观的「一念」与所观的「三千」浑伦圆具。在这个圆满的理想世界中,超越了主客、色心的对待,消融一切矛盾差别而又同时包含一切矛盾差别。这一念三千的道理非常玄妙高深,非常识所能认识,亦非用文字语言、概念分析、逻辑推理等理性方法所能描述,故称不可思议境。
问题在于,个体精神性的「一念」何以能与作为宇宙全体的「三千」相即不二,极微的一念与极大的三千,是在什么基础上统一起来的﹖对此一念具三千之「具」,应该如何理解﹖这里涉及对「心」的本质的理解。念,既然为众生日常生活的一念妄心,那么与此心相对的则有二个命题︰一、心与色的关系,这涉及到哲学上对存在本源的根本看法;二、凡夫之心与广大众生和圆满人格之实现的佛,这三者关系涉及到宗教实践上的成佛与度生的最终依据。因此,一念三千说,必须联系其根本的理论前提进行考察。
在智顗所著的《四念处》中,明确指出色与心乃是始终不二、平等的存在,只是为了度化众生,才假名而说为二。因此不能偏于物与心的任何一边,而是以不取不舍的二者平等为旨趣。相对于唯心(唯识)的主张,也可以产生唯色的主张,即「离色无心,离心无色」,「当知若色若识皆是唯识,若色若识皆是唯色。今虽说色心两名,其实只一念无明法性十法界,即是不可思议一心具一切因缘所生法」。 湛然在《止观大意》中指出,把三千法定位在一念,是基于佛教修行的意义︰「心色一体,无前无后,皆是法界。修观次第,必先内心」。 正是在色心不二、超越色心对立的绝对中,「心具」同时也就是「性具」、「理具」,意为圆满具足法界、法性、真如,超越了色心、主客、凡圣等等一切差别。这一思想,发展到湛然以后,强调性具、草木成佛、十种不二,由心具三千进而言性具三千、理具三千。
其次,一念三千说与《华严经》的「心佛众生,三无差别」有着密切关系。三法无差,是佛等视众生的境界,也是众生修行成佛的根据。至于何以要把观心实践的对象定位在一念妄心上,智顗在《法华玄义》中有相当明确的说明,对于初发心者来说,「众生法太广,佛法太高,于初学为难。……但观己心则为易」,因为在观自己一念心时,即具百界千如,以及三种世间,而「行人自选择,可从于何道」。 显然这三千世间的架构,目的是为人在成圣堕凡的生存境遇中,通过止观修习而作出自己的选择。正如湛然所说︰「于一念心,不约十界,收事不遍;不约三谛,摄理不周;不语十如,因果不备;无三世间,依正不尽。」
一念三千的性具实相说,基于对《法华经》诸法实相说、《大智度论》中道实相论的领悟,还建立在批判当时地论师和摄论师的缘起理论的基础上。性具实相表述的核心思想,就是一念心与宇宙万法的「相即」关系,而不是其他学说所表达的依持、相生等关系。「三界唯心」、「万法唯识」,是佛教各派的基本命题,但对主体心识如何体现为现实世界,各派有着不同的看法。地论师相州南道派主张诸法依持法性(真心)而生起,而摄论师则主张诸法依持阿梨耶识(妄心)而生起。在智顗看来,这两种说法都有各执一偏、自相矛盾的错误。若按地论师的看法,以法性为世界万法的本源,那么法性本已超越了染与净的对立,又岂能产生带有染污性质的诸法﹖若按摄论师的看法,真妄和合的阿梨耶识内蕴着一切善恶种子,须遇到合适的条件(缘)而现行为或善或恶的现象,那事实上是以条件(缘)为事物的本源,就不能把阿梨耶识作为本源,更不可能从中生起清净的法性。智顗认为,上述两派都是不懂圆融三谛的妙用,将龙树、世亲的学说「偏解」、「苟执」。
只有「性具实相」才能真正说明世界的统一性原理及解脱的理由。实相是唯一最高的实在,已然超出所有可思议的语言对待之上,即便空、假、中三谛,亦只是实相的三种不同角度的表现。实相要求主体的认识活动不分前后次第,同时认识空、假、中三谛,顿即契入中道实相。「三谛具足,只在一心,分别相貌,如次第说;若论道理,只在一心,即空、即假、即中」。 三观俱在一心,三谛亦俱在一心,主体冥入实相,实相含摄于主体,认识到这一地步,当体全是实相,触处皆成中道。此即为不可思议的止观之体,亦即灌顶在序论中对圆顿止观的概括:「圆顿者,初缘实相,造境即中,无不真实。系缘法界,一念法界。一色一香,无非中道。……纯一实相,实相外更无别法。」 智顗把对世界统一性的论证推向至极,确实体现了高于时人的独特见解。
实相并非玄远飘渺、高深莫测,对于立志修道者言,对实相的探究即落实在自己当下一念之中。在本章中,智顗指出:「若得此意,俱不可说俱可说。若随便宜者,应言无明法法性,生一切法。如眠法法心,则有一切梦事。心与缘合,则三种世间、三千相性,皆从心起。一性虽少而不无,无明虽多而不有。」「一念无明法性心」,是全部止观学说的基石,一念与一切诸法的统一无碍,如同「六即说」中的究竟即一样,虽然与最初的理即圆融不二,但理想境界的实现,必须通过止观实践的不懈努力。在确立了第一义谛所指的真理终极性之后,菩萨行者在这世间的工作才刚刚开始,因为大乘佛教的精髓正是「不废假名而说诸法实相」。故在世俗谛中,为度化众生的缘故,可以也必须方便说法。这就是「四悉檀」的因缘。对于无名相概念可指陈的实相,不妨由俗入真,假藉名相概念而方便说明之。
「四悉檀」是一种建立在真俗不二基础上的解经方法,随根机之利钝而对经典作不同的解释。在印度佛教,对于经典的解释,都不出教相释的规范。但在传入中国后,尤其是智顗将四悉檀摄入其圆融思想体系,从内心证理的妙悟,而作自由的活用,在中国佛教史上发挥了持久的影响。悉檀(梵语siddhanta),意译为成就、宗、理等,主要意义是说明佛的称机说法、化导众生。智顗以悉檀为梵汉兼称之语,以悉指普遍,檀为檀那(布施),意为佛以此四法遍施一切众生,众生便可各自得益。天台的四悉檀说,依龙树《大智度论》的「四随」为根据,《法华玄义》指出︰「四悉檀是龙树所说,四随禅经,佛所说,今以经成论,于义弥明,所谓随乐欲、随便宜、随对治、随第一义。」 意谓四悉檀基于四随,即第一是随顺众生的意乐说法,第二是观根机的说法,第三是应心病的说法,第四是阐明法性的妙论。四悉檀的主要意义,在于称机说法,并整合一切佛教学说。智顗对全部止观修习及教相的说明,可说都是在四悉檀的方法论指导下进行。湛然在《止观大意》中总结道:
「经论矛盾,言义相乖,不可以情通,不可以博解;古来执诤,连代不休。今用四悉檀,无滞不融,拔掷自在。」
佛教是一个在世间而出世间、即历史而超历史的巨系统,如何处理出世超越与入世济度的关系,永远是佛教思想家必须重视的课题。「凈诸法已,点空说法」, 是圆融三谛说的另一种表述。经过「凈诸法已」的荡相遣执之后,最后仍落实到「点空说法」,即展开修道与度众生的弘法实践。顺应时代的发展,因应社会的需求,在保持自己宗教的特征和主体尊严的同时,不断改变佛教传播的方式方法,使自己与众生一起向着解脱的道路行进。这是整部《摩诃止观》的核心所在,也是不断昭示后人的最可宝贵的财富。
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发表于 2019-1-21 21:28:23 |显示全部楼层
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天台止观﹐通指天台教学之理论与实践。用于个人修行,是定慧相资;用于弘扬教义,则是教观互具。教的根据在释迦牟尼金口所说的《法华经》﹐故叫做金口相承,依《法华经》的「一乘」思想,把全部佛教整合为藏、通、别、圆四种教相,而以天台圆教为最圆满。观的根据是龙树所撰的《大智度论》和《中论》﹐慧文曾依《大智度论》而悟一心三观﹐经慧思、智顗次第相承﹐叫作今师相承,传递的是渐次、不定、圆顿三种观心法门﹐而以圆顿止观为最究竟。另外,因慧思对智顗说过曾在灵山会上同听佛说《法华经》,故有「直授相承」;因天台宗所依经典多为鸠摩罗什所译,故有「译主相承」之说。以上二说都为日本传教大师最澄所说,在中土并不流行。
《大智度论》是天台宗的重要理论依据,它明确提出了宗教目的(涅槃)、宗教哲学(智慧)、宗教自修实践(禅定)与宗教社会实践(度化一切众生)之间的关系:
「常乐涅槃,从实智慧生;实智慧从一心禅定生。」
「菩萨身虽远离众生,心常不舍。静处求定,获得实智慧,以度一切。」
进行禅定修行─→开悟实相智慧─→获得常乐涅槃─→度化一切众生,从个人的修证实践开始,而永不停止于度化众生的社会实践,这是大乘佛教徒理想的精神过程,也是天台宗止观学说形成和发展的过程。正如宋代元照在《小止观序》中所指出的:「若夫穷万法之源底,考诸佛之修证,莫若止观。天台大师灵山亲承,承止观也;大苏妙悟,悟止观也;三昧所修,修止观也;纵辨而说,说止观也。故曰说己心中所行法门。则知台宗教部虽繁,要归不出止观,舍止观不足以明天台道,不足以议天台教。」 这段论述符合全部天台教学的实际。「承」、「悟」、「修」、「说」,概括了智顗远绍释迦牟尼、龙树,近承慧文、慧思的法脉道统,在大苏山慧思门下证悟法华三昧,进而入天台山头陀苦行,最后出山纵辨而说心中所行之圆顿止观法门这样四个环节。
「止观」原是佛教徒的一种禅定修行的实践方法,属于禅学范畴。早期传入中国的《安般守意经》,将止观作为数息观的组成部分,谓「止与观同」,「佛有六洁意,谓数息相随止观还净」。 止观基本上又相当于戒定慧三学中的定慧范畴。止(samatha,奢摩他),停止或抑制为外境的生起、转变所引发的心之散乱、动摇,形成明镜寂水般的意识状态;观(vipasyna,毗婆舍那),在寂静的心境中对现象作如实的观察和自在的对应,获得佛教特定的智慧。定慧必须相资,修习「止」(禅定)只能暂时压伏烦恼,只有修习「观」(智慧)才能彻底去除烦恼,使之不再萌发。而智慧又必须靠定水来滋润。止与观,定与慧,应该同时修习,处理这二者关系的程度不同,则产生了三乘与佛的差异,如《大般涅槃经‧师子吼菩萨品》指出:十住菩萨智慧力多,三昧力少,是故不得明见佛性。声闻、缘觉三昧力多,智慧力少,以是因缘不见佛性。诸佛世尊定慧等故,明见佛性了了无碍,如观掌中庵摩勒果。
佛教的义学理论与禅定实践本为一个统一的整体,因为佛教作为解脱之道,其目的在于修行证果,鲜有不修戒定而侈谈义理者。但在印度佛教的演变过程中,大小乘各家派别各有其理论解释体系和修行方法。而佛教作为一种外来宗教,并非一下子完整系统地传入中国,为当时中国佛教学者所原原本本地接受。在佛法传播过程中,为了适应中国的文化环境,契合不同阶层人们的需求,佛法的理论与实践统一体发生了分化和重新组合。
最早由安世高传入中国的小乘禅数系统,以《安般守意经》和《阴持入经》为其代表。前者侧重定学,介绍控制自我意识的方法,这种禅定实践以获得智慧(「黠智」、「黠慧」)为目的并受其指导;后者侧重于慧学,阐发小乘的阿毗昙理论体系。这一系统在华主要发展了禅学体系,以其出息入息的数息观及其神通变化,与道教的养生成神接近,从而被当时的中国人当作一种道术接受,属于理论部分的毗昙学则没有受到应有的重视。与安世高同一时期,支娄迦谶传入了大乘般若学及与其相适应的大乘禅法,介绍了大乘禅法中最具代表性的《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》。支谶系统的般若义学以其探讨本末体用等关系的抽象思辨,而与当时的魏晋玄学同流,本来与般若理论互为表里的大乘禅法则流为附庸。在天台宗之前,大乘禅法虽不断传入,但未占主导地位,可证诸刘宋时求那跋多罗开禅训时的一段话:「此土地居东边,修道无法。以无法故,或坠小乘、二乘法,或坠九十五种外道法,或坠鬼神禅。」 佛教在中国初期发展中,小乘的禅定实践和大乘的般若理论分别成为两股并行的潮流。
东晋道安法师试图整合这两大潮流,他早年师事佛图澄,修习禅观,以后虽倡导大乘般若思想,同时又大力弘扬安世高系统的小乘禅法,为安译禅经作序作注,使小乘禅法得到更为广泛的传播。道安也谈止观,认为「千行万定」不出止观二行,但这里的止观指的是安般禅法,用「止」以「绝爱原、灭荣冀、息驰骋」;用「观」以「了痴惑、达九道、见身幻」。 道安不仅仅用《庄》、《老》、《易》三玄融会般若思想,更用小乘的禅学去理解般若思想,从而得出既不同于王弼「以无为本」,又有别于「诸法本无自性」的般若原义的「本无宗」学说。
鸠摩罗什译出的般若诸经论,为正确理解般若思想奠定了基础。他译出的《坐禅三昧经》、《思维略要法》等四部禅经,杂揉小乘毗昙学和大乘空观,号称「菩萨禅」,成为中国禅学史上的重大转折点。尽管在鸠摩罗什编译的禅经中,五门禅法应为尔后独擅北方禅坛的僧稠一系的张本,但鸠摩罗什的禅法以悟诸法实相为究竟,《思维略要法》更列举了「法身观法」、「十方诸佛观法」、「观无量寿佛法」、「诸法实相观法」、「法华三昧观法」等大乘禅法,预示了大乘般若理论必须有大乘实相禅法与之相适应。鸠摩罗什译出的禅经连同《般若经》、《法华经》、《维摩经》、《大智度论》等经论,为天台宗创立止观学说作了资料和思想理论上的准备。

从佛教本身的发展过程来看,理论与实践脱节的现象,在南北朝末期已呈分久必合的趋势。慧文、慧思、智顗,以三代人的努力,终于以北方禅学统合南方义学,完成大乘实相禅法的「法门改转」,然后根据「心中所行法门」的修证体验,构筑义学体系,统一南北学风,创立一代教门。天台宗的产生,顺应了南北佛学统一的潮流,也反映了中国人追求和谐、反对对立的特点以及对现实生活的关注。
在慧文所生活的北齐时代,禅学兴盛,禅师辈出。照太虚大师的说法,中国禅学的发展可分成安般禅、五门禅、念佛禅、实相禅四个阶段,而当时北方盛行的大都是以僧稠为首的五门禅。 这种禅法独盛于高齐河北,史称「自葱岭东,禅学之最」。 僧稠虽标榜依《涅槃经‧圣行品》的四念处,恐仍未脱声闻乘的禅数。 他效佛图澄故事,以神异、预言等神通事迹增当权者之信,被北齐文宣帝奉为上宾,开窟造寺,使禅法在北齐达于极盛。尽管僧稠本人并不同意齐帝除禅定之外废除一切讲经活动的主张,但在当时北方重禅诵、讲果报社会风气下,这一系禅学流风所向,形成「顷世定士,多削义门,随闻道听,听即而依学,未曾思择,扈背了经」的局面。 菩提达摩携四卷本《楞伽经》来华,「阐道河洛」,传「二入四行」禅法,标榜「藉教悟宗」,以与僧稠重家法传承的禅法相抗衡。后世佛徒即以「教外别传,不立文字」,作为达摩禅法的标志。道宣曾指出二者间的区别:「观彼两宗,即乘之二轨也。稠怀念处,清范可崇;摩法虚宗,玄旨幽赜。可崇则情事易显,幽赜则理性难通。」 此处所指的「乘之二轨」,即菩萨乘与声闻乘,意谓达摩所传大乘禅法超言象之表,曲高和寡,不像僧稠禅法那样重家法传承且有明确的修学次第。这种教外别传的禅法,直到慧能以后才在中国得到广泛流行。
当时崛起于北方,并与僧稠、达摩二系鼎足而三的,是慧文创建的大乘实相禅,它结束了小乘禅法与大乘理论杂糅的局面,使大乘的禅与智真正结为一体。道宣在《续高僧传‧习禅篇论》中,对天台宗的实相禅,给予高度的评价:「如斯习定,非智不禅,则衡岭(慧思)台崖(智顗)扇其风矣。」 慧文的身世不得而知,大致活动在北魏、北齐之际(公元五三五─五五七年),领众几百人习禅,禀承北方躬行实践的学风,以风格严肃著名。 同时,参合鸠摩罗什所传译的般若诸论思想,独自悟出实相禅法,使禅学法门得以改转,故灌顶在《摩诃止观序论》中,说他的法门在盛行小乘禅法的北方,高峻直指云天,非世间一般人能测高深。志盘则进一步强调:「北齐尊者(慧文),宿禀自然,不俟亲承,冥悟龙树即空即假即中之旨,立为心观。」 这段话在仰赞祖师的同时,也隐含着对法门传承的合法性的论证。因为禅法与戒律一样,最重家法师承。佛陀跋多罗自诩得佛陀斯那所传北印度说一切有部禅法之正宗,列禅师之师资传, 表明其禅门之灼然可信。慧远在《卢山出修行方便禅经统序》中,「每慨大教东流,禅数尤寡」,肯定了鸠摩罗什所译禅经起到了「为山于一箦」的草创作用,但亦认为师承源流不明的鸠摩罗什禅法「其道未融」。 僧稠得佛陀扇多真传(通过佛陀的神足道房传授,与地论师南道派开创者慧光同一师承,亦通过大乘瑜伽一系而上接有部的禅法系统。
在禅法上,慧文缺少明晰的家法传承。在天台宗的章疏中,曾提出与北方禅法密切相关的「九师相承」说,即慧文、慧思、智顗,以及与慧文、慧思差不多同一时期的六位禅师,彼此有着互相参证的交往。 这六位禅师在禅法上皆重视观心法门,其中,明师多用小乘七方便,最师用心性相融、诸法无碍的融心,嵩师多用三世本无去来、真性不动的本心,就师多用寂心,鉴师多用能观一如的了心,慧师多用内外中间心皆不可得的踏心。 上述诸师因称呼简略,身世多不可考,亦非前后相承的关系。其中,多用小乘七方便的明师,「明者当即道明,僧稠从之受十六特胜法」, 学派归属比较清楚。其他五师中,最师似为昙谟最,曾行化河北,为朝野钦敬,与天竺沙门菩提留支相友好。菩提留支是汉地传大乘瑜伽派学说的第一人,是地论师北道派的创始者,读昙谟最所撰《大乘义章》,每弹指唱善,翻成梵文,寄传大夏,彼方读者皆东向礼之为圣人。 昙谟最既与之亲近,可知二人的思想接近和相互影响。 从慧文、慧思与上述诸师交往的情况来看,天台宗的创始人前期受地论师的影响比较大。
但智顗以后的天台宗学者,对地论师多持批评态度。智顗在〈正修止观章〉一开始,就对将大乘禅法生搬硬套而未通达的北方禅师进行了批评:「又一种禅人,不达他根性,纯教乳药,体心踏心,和融觉觅,若泯若了,斯一辙之意,障难万途,纷然不识,才见异相,即判是道。」这些「体心」、「踏心」等禅法,与上述六位禅师类似,或就是同一批人。从湛然对此段话的解释,可看出他们是使禅法发生显著改变的过渡性人物:「虽体达如空,非体法实智;虽推踏不受,非无作舍觉;虽调和融通,非混同法界;虽觉察求觅,非反照心源;虽泯然亡离,非契理寂灭;虽了本无生,非智鉴妙境」。 由此可见,当时的佛学思潮已经显示了从小乘禅法转到般若实相禅,从一般游心于缘生法的广泛境界转向返观心源的思想流变。
缺乏明晰的家法传承的慧文,能在这「九师」的群体中脱颖而出,完成禅法转变的契机,在于鸠摩罗什传播的龙树系大乘实相思想。《佛祖统纪》卷六记载,慧文在读《大品般若经》关于三种智慧的文字时, 联系《大智度论》的有关解释,认为三种智慧可以由一心中得。这些经论悟出一种禅法,在一心中可以圆满观察多方面的道理,依此而修一心三观,观成得一心三智。又联系《中论‧观四谛品》的「三是偈」,以「三谛」配合「三智」,悟得一境三谛之旨。以「因缘所生法」作为观境,「我说即是空」的「空」是真谛,「亦为是假名」的「假」是俗谛,「亦是中道义」的「中」是中道谛。但是,《中论》原文以及中观学派都是讲二谛,在《中论‧观四谛品》之初,首先说明「诸佛依二谛,为众生说法:一以世俗谛,二第一义谛」。 并无三谛的说法。而在地论师南道学者慧远所撰《大乘义章》卷十(止观舍义章)中,相当清楚地指出:「三谛者:一是世谛,谓法有相;二、第一义谛,谓法无相;三、一实谛,谓法非有非无之相。此三门中起修不定:从事入理,依世修止,如世八禅。依真修观,观诸法空。从寂起用,依真修止,离分别故;依世修观,观诸法故;依一实谛修习舍行,舍有无故。」 又于(三慧义章)、(三种般若章)、(三智义章)等处阐述了三谛、三智、三慧的关系。故周叔迦先生认为慧文是继承地论师的思想却引用来解释中观宗的典籍,至少是采取地论师的学说来发展了中观思想。
从能观方面是一心三观,从所观对象则是一境三谛。依境立观,以观照境;智既一心而得,观亦一心而成。实相之理与实相之禅得到了高度统一。因此,后世天台宗人在论证法统合法性时,提出慧文是「依论立观」,因为这二部论都是龙树所造,故追溯传承,并不说出于鸠摩罗什,而认为是上承龙树。对此缘由,湛然说得很清楚,「金口相承」是「今师相承」的前提,主要在于突出表明龙树为天台教学的高祖:「若不先指如来大圣,无由列于二十三祖;若不列于二十三祖,无由指于第十三师;若不指于第十三师,无由信于衡崖(慧思)台岳(智顗)。……由是而知台、衡、慧文宗于龙树」。
若从更广泛的范围来看,南北佛学的相互交流渗透,为最后统一南北佛学准备了必要的前提。所谓北禅南义,只是大致的分野。北方虽由于统治者的提倡,一般沙门暗证禅诵,不以讲经为意,但大乘义学不绝如缕。在北方的彭城(徐州)、寿春等地,鸠摩罗什的学风尚未泯尽。北方的帝王亦有倡导义学者,「元魏自孝文帝后,佛教义学始渐兴盛。当时徐州名僧聚居,前有僧渊、僧嵩,后有道登、慧纪、昙度,均传《成实》、《涅槃》之学」,「昙度受渊之《成实》,兼善《涅槃》、《法华》、《维摩》、《大品》,亦为孝文帝所重。」 南方虽宏重义门而蔑视禅法,但在慧文之前,已有宝志、傅翕等人唱实相禅之先声。湛然在《止观义例》卷上举东阳傅大士《独自诗》二首,运用龙树四运推检之法,唱出一心三观、一心具万行的诗偈:「独自精,其实离声名。三观一心融万品,荆棘丛林何处生﹖独自作,问我心中何作着,推检四运并无生,千端万绪何能縳﹖」 与慧思同时,亦有慧命调和教观,深修禅定,玄理亦不在慧思之下。 尤其到南朝末年,摄山三论师亦主定慧兼运,其禅法旨依性空。三论宗诸师慧布、智辨、智锴与天台宗慧思、智顗均有学术上的交往。这种南北学风的互相渗透、结合,说明止观学说是水到渠成、瓜熟蒂落的必然产物。

慧思继承并发展了慧文的事业。一方面,他把慧文创立的实相禅法从北方传播到南方,「自陈世心学莫不归宗,大乘经论镇长讲悟」, 使定慧双修的教法因之大行。另一方面,慧思把《般若经》与《法华经》结合起来,对于智顗最终建立以《法华经》为主体,既与般若三论一派有联系又有区别的天台宗,起到了承上启下的作用。
慧思(公元五一五─五七七年),俗姓李,武津(今河南上蔡县境)人。他于十五岁(公元五二九年)出家修道,在二十岁时,因读《胜妙定经》而有所感,遂常经行于林野,遍访禅德,值慧文禅师而禀受禅法,即一心三观的观心之法。自此,听讲、参禅、昼夜研磨,不敢懈怠。他的宗教经验,得之于在嵩山皈依慧文后,用九十天时间连续坐禅,于身体倚壁的剎那间彻证法华三昧,顿悟大小乘法门,开发圆满智慧。 慧思在慧文处证悟「法华三昧」后,往鉴、最等禅师处,述己所证,得到他们的赞许。尔后长期依此研习修持,使以前所证观境更加增胜。于是声名远闻,学徒日盛, 也因此招来是非乃至陷害。慧思因论议、讲说大乘经典,尤其是讲说大乘般若之学,一再受北方恶论师毒害,经历了九死一生的危难。这与同时代的禅宗二祖慧可之受残害,几乎如出一辙。可见在盛行声闻禅数,一般俗僧以建寺造像度僧为第一功德的北方,初创的大乘实相禅法,无法在这大环境下立足。 由于个人的痛苦遭际,加以东魏北齐战乱不已,使慧思不断南下避祸,并最终归老于南岳衡山。在这地域上向南方转移的过程中,逐渐完成他的思想体系和止观实践。
在天台宗的学说中,具有强烈的末法意识背景。南北朝后期,表面上已取得蓬勃发展的佛教,在佛教史观上,却迎来了悲凉的末法思潮,从而在理论与实践上作出种种对应的施设。在中国佛教史上,最早提出末法思想,并见诸文字的,就是慧思,提出释迦牟尼灭度之后,正法五百年、像法一千年、末法一万年的末法史观,并说自己出生时当末法第八十二年。末法时代,不仅教外有毁佛灭法的运动,而且教内也有败法破戒的勾当。 按当时佛教徒的佛历纪年方法,末法降临十余年后的公元四四六年,果然发生了北魏太武帝的灭佛事件,从而成为末法时期到来的显著标志。因应统治者毁佛灭法的暴行,从昙曜开始,凿窟造像,抄刻经典,成为一代代佛教徒为让「正法久住」而前赴后继的悲壮事业。在光州期间,受北魏太武帝灭佛事件之刺激,慧思曾造金字《大品般若经》和《法华经》各一部。《立誓愿文》当作于造金字《大品般若经》之年,「愿此金字《摩诃般若波罗蜜经》及七宝函,以大愿故,一切众魔诸恶灾难不能沮坏。愿于当来弥勒世尊出兴于世,普为一切无量众生,说是般若波罗蜜经。」 从造金经时慧思年四十四岁推断,时当公元五五八年,造金经有着防范统治者灭佛事件再度发生的意图。果然,过了十六年,北周武帝宇文邕(公元五四三-五七八年),受道士张宾及还俗僧卫元嵩之蛊惑,于建德三年(公元五七四年)下诏并废佛道二教;建德六年灭北齐,复下诏悉毁齐境佛寺经像,僧尼三百万悉令还俗,北方佛教,一时声迹俱绝。为中国佛教史上继北魏太武帝灭佛以来的第二次法难。在一个多世纪中,连续有二个帝王发动大规模的灭佛事件,这不能不对天台宗的思想学说带上浓烈的阴影。末法时代去圣日遥,世道日浊,众生业障深重,故在依靠自力的同时,另须依靠他力接引,几乎成为慧思、智顗同时代人的共识。慧思从早年起,就诉诸悲壮的苦行实践,提出首先在修证上完善自己,然后入世度人,以积累佛道功德见弥勒。 在北方,昙鸾将观想念佛和称名念佛结合运用,并经道绰、善导等人发展,终于形成群众基础最为广泛的净土宗。
慧思在光州大苏山前后达十四年(公元五五四─五六八年),成为慧思一生佛教事业和天台宗思想的重要转折点。陈天嘉元年(公元五六○年),二十二岁的智顗,慕名投于门下。慧思一见到他,就连声赞叹:『昔日灵山,同听《法华》,宿缘所追,今日来矣﹗』随即为他「示普贤道埸」,「说四安乐行」。 这就是「灵山亲承」的来源。光州位于陈与北齐两国的界境,为兵火不断的险地,然学佛者「皆轻其生重其法,忽夕死庆朝闻,相从跨险而到者,填聚山林。」 智顗是南方人,北上从慧思处学得刚毅笃实的实践风范。慧思的南下与智顗的北上,实开启了中国佛学南北学风统一之先河。
湛然称天台宗「以法华为宗骨」、「以大品为观法」, 慧思传给智顗的学说,主要就是《般若经》的「一心三观」和《法华经》的「法华三昧」。据《续高僧传》记载,智顗持诵《法华经》至〈药王品〉之诸佛同赞言「是真精进,是名真法供养如来」句,豁然大悟,心境明朗,有如长风云游于太虚的微妙境界。慧思赞叹道:『非汝勿证,非我莫识。所证者,法华三昧前方便也;所发持者,初旋陀罗尼也。』所谓陀罗尼,即能总摄忆持无量佛法而不忘失之念慧力,能于大众中自由自在地说法。此即智顗的「大苏妙悟」,自证得法华三昧后,若悬河,遂得无碍辨才。从慧思与智顗师徒间的讨论来看,亦可见慧思将《般若经》的遮诠妙智与《法华经》开权显实结合起来的学说轨迹。慧思造金字《大品般若经》和《法华经》各一部,自开玄义,后令智顗代讲。智顗「智方日月,辨类悬河,卷舒称会,有理存焉。唯有三三昧及三观智,用以咨审,余悉自裁」。 《慧思传》的一段记载点出了智顗隔历、圆融之说的思想来源:「(慧思)命学士江陵智顗代讲金经,至一心具万行处,顗有疑焉。思为释曰:汝向所疑,此乃《大品》次第意,未是《法华》圆顿旨也」。 在此,慧思认为《般若经》的三观尚是次第意,唯有与法华行法(即法华三昧)结合,才能赋予「一心具万行」以圆顿旨。
慧思的早期学风总的说来仍侧重于禅学,强调由定发慧,「三乘一切智慧皆从禅生」,「如来一切智慧及大光明、大神通力,皆在禅定中得。」 他批评原习《成实论》的惠成不习禅定是「虚丧功夫」,本人更是身体力行,昼谈义理,夜间坐禅,坐诵相寻,用为恒业。最后到湖南衡山弘定慧双修法门。「慨斯南服,定慧双开。昼谈义理,夜便思择。」 慧思尤重法华三昧,称其为圆顿一乘法门,为一切修大乘者所必修。他根据《法华经‧安乐行品》,撰《法华安乐行义》,将法华三昧分为「无相行」和「有相行」两门。认为末法时代的众生,只有于行住坐卧的一切行事中,时常深入一切微妙禅定,使心意坚定一无沾着,才能印证实相,恢复本来清净无垢的法身。慧思的著作尚有《诸法无诤三昧法门》、《释玄论》、《随自意》、《次第禅要》、《三智观门》等,天台止观学说已经在这些书中具雏型。《次第禅要》今已佚,现存的《诸法无诤三昧法门》一书,以四念处观为主,着重敷演次第禅门,智顗的《释禅波罗蜜次第法门》与其一脉相承。《随自意》、《法华安乐行义》阐明一乘顿悟之义,强调法华三昧,其中「一心具万行」、「众生与如来,同共一法身」的论述,已孕育着「一念三千」之旨。慧思的法华三昧、随自意三昧,在智顗的《摩诃止观》、《法华三昧忏仪》、《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》等止观著作中得到进一步发挥。《三智观门》、《释玄论》现不存,这当是慧思造金字《大品般若经》后所开的玄义,这些后来都由智顗系统发展为三智、三观、三谛等学说。
智顗在慧思处修学佛法,前后共七年之久。陈废帝光大元年(公元五六七年),慧思正式付法于智顗,并命他传灯化物,延续佛种。次年,慧思独自去南岳隐居,与在陈都金陵弘法的智顗少有来往。慧思的思想可以到南岳为前后分界,前期属于龙树系统的般若学派,后期转入马鸣的缘起论。晚年在南岳期间所著《大乘止观法门》一书,在宋之前,韬晦海外,于宋真宗咸平三年(公元一○○○年),由日本僧人寂照携来此书,交与遵式,于二十年后,方由遵式刻板印行。本书主要引述《楞伽经》、《华严经》、《大乘起信论》,与前期宗龙树系统是一大转变。对于慧思在南岳的活动,智顗一系天台宗著作中,几乎没有记载,这说明智顗继承的主要是慧思的前期思想。


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发表于 2019-1-21 21:30:39 |显示全部楼层

慧文、慧思二师基本上都是禅师,走的是由定发慧的「证悟」之路。到智顗,学风为之一变,虽仍依一定的禅观行持,但基本上走的是「解悟」之路,依浅定而发深解,多在哲学思辨上下功夫,表现出以高度的玄学思辨组织佛学传统思想的能力。智顗的主要贡献是将慧文、慧思开创的止观学说体系化,使禅师自身修证实践的「行止观」,变为在更广阔范围中向大众「说止观」的社会实践。
「行止观」为「自行」,「说止观」为「化他」,以此作为尺度,智顗一生可大略分为二个「自行化他」的时期。自十八岁出家,尤其是二十三岁入大苏山拜慧思为师,刻苦修禅,是为第一个「自行」时期;三十岁辞别慧思,入金陵弘法八年,是为第一个「化他」时期。自三十八岁离开金陵入天台山隐居修禅九年,是为第二个「自行」时期;四十七岁离开天台山四出弘法,一直至六十岁圆寂,是为第二个「化他」时期。 「自行」,是佛教徒必须具有的自我修证实践,「化他」,是将修证所得,上升为系统的理论,然后向大众宣说。二者是相互依存、相互促进的关系,而在智顗创立止观学说的承─修─证─说四个环节中,则表现为「解行相资」、「教观傍正」的动态过程。智顗集中论述止观法门的著作有四部:《释禅波罗蜜次第法门》、《修习止观坐禅法要》、《六妙法门》、《摩诃止观》。这四部著作反映了智顗止观学说从形成到成熟的三个发展阶段。
第一个阶段是金陵弘法的八年,以「止」为主,代表作是阐述渐次止观的《释禅波罗蜜次第法门》。这是大苏山七年禅修生活的延伸,走的是传统的由定发慧的道路。慧思曾赞智顗「说法中最为第一」,即长处在讲说佛理方面,故让智顗到比较侧重义理的南方弘扬佛教。慧思对智顗的临别赠言「汝于陈国有缘,往必利益」, 足见一代宗师知人善任的风范和对整个佛教走向的高度洞察力。智顗在金陵,以他在义学和禅修上的双重优势,迅速折服朝野僧俗大众。 太建元年(公元五六九年)他被陈宣帝迎请住进瓦官寺。在瓦官寺期间,智顗应邀宣讲《法华经》和《大智度论》,继承和发扬了南朝佛教的义学特色。同时,针对南方佛教偏重义理而忽略实修的特点,有意「创宏禅法」,讲述了《释禅波罗蜜次第法门》。这部著作的宣讲,显然得自于智顗在大苏山开悟的宗教体验,也是长期研究《大智度论》的成果。《大智度论》不仅提出了般若学说的系统理论,而且还指出了禅定实践的基本方法。
《释禅波罗蜜次第法门》十卷(每卷各有上下二卷),由大庄严寺法慎私记,后由灌顶删定。此书又称作《禅门修证》,其特点是以「禅」之一字统摄全部佛教,「若欲具足一切诸佛法藏,唯禅为最。如得珠玉,众宝皆获。」 所谓渐次止观,乃将各种禅法,分作世间禅、亦世间亦出世间禅、出世间禅、非世间非出世间禅四个阶段,按照由低而高、由浅而深的次序,以至成就最高的证悟,为印度传入中国之禅法的集大成著作。以上所有禅法,又可以归结为息、色、心三种禅门:一、息门,为凡夫所修的「世间禅门」,其特点是疾得禅定和易悟无常;二、色门,是声闻、缘觉二乘所修的「出世间禅门」,其特点是能断贪欲和易了虚假;三、心门,是菩萨所修的「出世间上上禅门」,其特点是能降一切烦恼和易悟空理。世间禅是四禅、四无量心和四无色定。亦世间亦出世间禅是六妙门、十六特胜、通明等。出世间禅分对治无漏和缘理无漏二类,在对治无漏中分观、炼、熏、修四个阶段,观禅包括了九想、八念、十想、八背舍、八胜处、十一切处等禅法;炼禅为九次第定;熏禅为师子奋迅三昧;修禅为超越三昧。至于缘理无漏,同非世间非出世间禅,以及此书的果报、起教、归趣最后三章,均省略未讲。
第二个阶段倡导止观并重,酝酿于《六妙法门》,形成于《小止观》。在时间上,当在金陵弘法与天台山隐修之间。 智顗在南陈帝都金陵后期,亦在北周灭佛之翌年(公元五七五年),力辞宣帝百僚之留请,以金陵喧闹,不宜修禅为由,率徒隐栖天台。智顗与慧思一样,亲身经历了末法的体验,目睹了北方灭佛事件的惨酷和南方佛教界流品复杂的衰相, 慧思曾说智顗在禅定功夫上只达到法华三昧的前方便,认为他还存在着「定力少」的弱点。 慧思这一评语,也是推动智顗通过隐栖天台进修止观而充实自己的一个动力。
《六妙法门》一卷,阐述不定止观,是智顗受陈朝尚书令毛喜之请而作。此书将早期传入中国的安那般那(即数息观)禅法的数、随、止、观、还、净六种法门,按四悉檀和空假中三观的方法,分作历别对诸禅六妙门、次第相生六妙门、随便宜六妙门、相摄六妙门、通别六妙门、旋转六妙门、观心六妙门、圆观六妙门、证心六妙门等十章论述。不定止观的旨趣,在于对修习禅定的次序不予固定,而是因应时空环境及修行者机宜的不同,随机而修任一法门。智顗在该书之初即指出六妙门在佛法修习中的重要地位:「六妙门者,盖是内行之根本,三乘得道之要径。故释迦初诣道树,跏趺坐草,内思安般,一数、二随、三止、四观、五还、六净。因此万行开发,降魔成道。」 此法门从最基本的安般守意禅法入手,以帮助南方佛教学者加强习禅的基础训练。同时,受《法华经》开权显实思想的启发,以「不定」而达「实相」,把顿渐诸法门前后更互,或以浅定发深慧,或以高深法门为低之自由活用。「若不以实相心修,皆名为粗;若开粗显妙者,阿那波那即是摩诃衍。」 就是说,在实相智慧的指导下,法界圆通,条条禅门皆可达圣门。
介乎于《释禅波罗蜜次第法门》与智顗晚年成熟作品的《摩诃止观》之间的,还有智顗为其俗兄陈针所讲的《童蒙止观》(即《小止观》)一卷。此书在形式上类似《释禅波罗蜜次第法门》,但在内容上已有《摩诃止观》的一些思想雏形。据元照序文所说,该书乃是「大部之梗概,入道之枢机。」即属于《摩诃止观》的节本。该书正式提出止观学说,不仅书以「止观」命名,而且强调止观双修、定慧并重,以为成佛的道路虽有多途,但最终都「不出止观二法」,即以止观并重的学说取代了早期以禅定为中心的思想。在具体修习止观方面,分为「坐禅止观」和「历缘对境止观」两大类,其内容已包含了《摩诃止观》所说「四种三昧」的外在形式和「正观十境」、「十乘观法」的具体内容。在全书最后「证果第十」章中,已系统地提出三止三观,并对应于三眼、三智,初步阐述了一心三观的思想,但尚未言及三谛之说。从《小止观》可以看出智顗思想推进之契机,它是从《次第禅门》以「禅」为主,转入《摩诃止观》以「止观」为主这一过程中的过渡环节。
第三阶段是在止观并重的基础上进一步强调以观为主,智目行足,以解导行,禅定修习受理论的指导。这形成于天台山隐居修禅时期,而集中反映在出山之后的《摩诃止观》中。智顗在天台山华顶峰行头陀行,昼夜禅观,刻苦研修,经历了一场重大的宗教经验,定中所发颇类似《摩诃止观》「十境」中之魔事、病患、业相等境界,「而能安心,湛然空寂」、「深念实相,体达本无」,从而使「逼迫之境」、「忧苦之相」一一消灭,终于领悟到贯通世、出世间的绝对真理「一实谛」,这一最终完成的真理体系即哲学慧解与度世实践的双运:「学之以般若,宣之以大悲」。 这使智顗在禅观上产生质的深化飞跃,确立了圆顿止观体系。然后于四十七岁离开天台山,自行兼人,四出弘法,开始第二个「化他」时期,系统讲述天台三大部。
圆顿止观,意为圆融顿极,始终不二,从最初实践观心之时起,即从最高至深的心境出发,对实相作全体性、综合性的直接把握。与早期将「禅」统摄全部佛教不同,《摩诃止观》将「止观」统摄佛法全体,包容佛学中的解脱论、般若学和法身观。在止与观的关系上,把重心放在观上。以观不思议境为中心,把散见于诸经论中含珠不吐的思想,皆在观心的体验中给予解明,整合为独特的体系。在这一哲学建构中,一心三观已超出一般禅学范畴,而上升为「三谛圆融」,成为把握真理,建立学说体系的思维方法,进而达到「一念三千」,完成在现实世界实现佛教理想的哲学建构。「三观」一语出自《菩萨璎珞本业经‧圣贤学观品》,「三智」语出《大智度论》第二七卷,「三谛」之语则出自《中论‧四谛品》。空、假、中三个概念虽然都与龙树的《中论》和《大智度论》有着密切关系,但智顗用《法华经》开权显实、发迹显本的方法,来补充《中论》通过无限的否定而透显实相的遮诠法。而作为天台宗最高学术成就的一念三千之说,亦与《华严经》有着极大的关联。一念三千说是天台宗的「终穷究竟之说」。后来天台宗主流思想的演变,也皆以一念三千说所指涉的色心关系和性具善恶等本体论和心性论等哲学基本问题展开。

自智顗建立止观学说体系后,百余年间,止观并重、定慧双修之说为学佛之士普遍尊崇。智顗平时说法「不畜章疏」,其「天台三大部」与「天台五小部」等重要著作,均由灌顶(公元五六一-六三二年)集录成书,而得以广泛传播,并于《摩诃止观序论》中上溯智顗、慧思、慧文、龙树的学说传承,使天台法统至此明确。
融汇南北两地佛教思想和修持实践于一炉的天台宗,开辟了宗派佛教的新时代,意味着真正意义上的「中国佛教」的出现。智顗以后的各派领袖和佛教学者,在建立自己宗派及其理论体系的时候,都必须正视智顗的教观统一理论和止观学说体系。面对日益崛起的唯识、华严、禅宗,天台宗在灌顶──智威──慧威──玄朗这四代却绵绵如缕,显得渐趋式微。遂有湛然(公元七一一─七八二年),以孟子辟杨墨而光大孔学的气慨,破斥华严、唯识、禅宗等他宗对天台圆教的混滥,使止观教义重行,天台一宗「焕然中兴」。
对《摩诃止观》一书,古今注释论述最多的当推湛然,其中专门注疏、概述《摩诃止观》的有如下四部:
《止观辅行传弘决》四十卷,为湛然对《摩诃止观》的逐字诠释。书名「止观辅行传弘决」,即已揭出全书旨趣,谓以佛一代之诸教「辅」翼止观之「行」,复依止观之妙行以「传弘」一代教旨;故于全书四十卷中,试图以咨禀口决、审理要决等诸「决」来彰显此教行相资之旨。古来凡讲《摩诃止观》者,皆以此书为凭。
因《止观辅行传弘决》一书内容过于广泛,故湛然晚年撷取其要点,又撰《摩诃止观辅行搜要记》十卷,订正误字,对其文义不明处加以阐释。
《止观大意》一卷。为湛然应李华之请而作,是对《摩诃止观》的纲要性著作,以极简炼的文字,阐明法义的始终,将《摩诃止观》的结构和内容排列为一个严密的体系,为研究天台宗止观学说的入门书。
《止观义例》二卷,对《摩诃止观》行文立义之通例的总释。用所传部别例、所依正教例、文义消释例、大章总别例、心境释疑例、解行相资例、喻疑显正例等七例概括《摩诃止观》中的要旨。
天台宗本为实相论的学统,虽然智顗本人在《小止观》正修第六中,引用了《大乘起信论》的文字, 但他本人并不重视《大乘起信论》的思想体系。到湛然时,为了与华严宗对抗,将《大乘起信论义记》的真如不变随缘说,引进了天台学的范围,由此带来唯心论的倾向。 华严宗四祖澄观曾受学于湛然,后撰《华严疏钞》,引入天台宗「性具善恶」之说,但认为无情的事物不具有佛性。华严宗还认为佛界与九界隔历,须断九界修恶,唯真心能成佛,湛然认为这是不究竟的佛性论。成佛是对绝对真理的把握,而真理必须彻底。一念三千说的理论基础是「一色一香无非中道」,湛然阐发了智顗原先不太明朗的色心不二思想。他在解释这一段话时,「于佛性中,教分权实,故有即、离。今从即义,故云:色香无非中道。此色香等,世人咸以为无情,然亦共许色香中道、无情佛性。」 在《止观大意》中指出:「心色一体,无前无后,皆是法界。修观次第,必先内心」。 正是在色心不二、超越色心对立的绝对中,心具三千同时也就是性具三千、理具三千。
唐末会昌二年至五年(公元八四二-八四五年)和五代周显德二年(公元九五五年)的二次灭佛事件,使佛教典籍散失殆尽,天台宗也一蹶不振。在天台宗十五祖义寂(公元九一九-九八七年)努力下,吴越王钱俶遣使向朝鲜、日本购求佛典,奠定第十七祖知礼(公元九六○-一○二八年)复兴天台宗的基础。宋代天台宗人对智顗佛教思想的继承,主要集中在「性具善恶」论上。湛然指出众生当下的一念心,圆满具足法界、法性、真如,超越了色心、主客、真妄、凡圣等一切差别,将智顗的圆顿思想发挥到极致,由此也带来了宋代山家与山外长达七年的诤论。在观心修道的理论上,受华严宗思想影响的天台宗山外派,将天台思想的特色——性恶说拋弃,视为外道的一种。在山外派的源清以及洪敏等看来,妄心作为妄法,岂能具足三千世间,所以用功观照的一念心,定是真心的第九识。以四明山知礼为代表的山家以为应从观照妄心入手,如果是直接观照不动无相的真心,根本无着手处。知礼将智顗的「性恶论」在哲学上作了相当深入的阐发,提出善恶二者相即有「二物相合」、「背面相翻」、「当体全是」三种思考法,而以第三种「当体全是」为「相即」的真正旨趣。 所谓「二物相合」,是善与恶具体各别而最终离开恶而合于善,此为通教的看法;所谓「背面相翻」,善与恶是表面与背面的关系,即同一理体,随缘而成为善或成为恶,此为别教的看法;所谓「当体全是」,乃善与恶虽为二,但其当体即为矛盾的对立统一,由此引出性恶不断的看法,这是天台圆教的看法。
宋代以后,天台宗顺应着诸宗融合的趋势,在实践方面发展了智顗的念佛三昧,为当时弥陀净土信仰的主要倡导者。同时又完善了智顗初制的仪轨制度,尤其是水陆法会和各种忏法。明代有传灯(公元一五五四-一六二八年)著《天台传佛心印记注》、《性善恶论》等,对智顗的性具善恶说有所阐发。蕅益智旭(公元一五九九-一六五五年)是宋朝以后唯一把全部大藏经通读两遍以上的学者,不以任何一宗派为满足,自称既不及古之儒、禅、教、律,又不屑于今之儒、禅、教、律,所以自号「八不道人」。他学天台教观,所著《教观纲宗》为天台宗入门之书,开宗明义指出:「佛祖之要,教观而已矣。观非教不正,教非观不传。有教无观则罔,有观无教则殆」。 自称「私淑台宗」,既以习禅参究归于天台教观,又以天台教观应用于念佛法门,最后以融宗归凈总摄释迦一代时教。「禅观行演出台贤教,台贤教行归净土门」 ,智旭是这一中国佛教精神历程的杰出代表。

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发表于 2019-1-21 21:33:20 |显示全部楼层
图表
图表一:《摩诃止观》内容结构图
┌(一)发 大 心────────卷一
│(二)修 大 行 <四种三昧>——┐
一.大意(五略)┤(三)感 大 果 │
│(四)裂 大 网 ├卷二
└(五)归 大 处 ———————┘
二.释名┐
三.体相│
四.摄法├────────────────────卷三
五.偏圆┘
六.方便(二十五方便)──────────────卷四
┌ 1.观不思议境——┐
│ 2.真正发菩提心 ├卷五
│ 3.善巧安心———┘
│ 4.破法 遍————卷五下、卷六
大意 ┌(一)观阴入界境─┤ 5.识通 塞———┐
(十广) │ (十乘观法)│ 6.道品调适 │
│ │ 7.对治助开 │
│ │ 8.知次 位 ├卷七
│ │ 9.能安 忍 │
七.正修│ └─10.无法爱———┘
│(二)观烦恼境(十乘观法) ┐
│(三)观病患境(十乘观法) ├──────卷八
│(四)观业相境(十乘观法) │
│(五)观魔事境(十乘观法) ┘
│(六)观禅定境(十乘观法)───────卷九
│(七)观诸见境(十乘观法)───────卷十
│(八)观上慢境(十乘观法)─┐
│(九)观二乘境(十乘观法) │
│(十)观菩萨境(十乘观法) ├─────不说
  八.果报│   │
   九.起教│             │
十.旨归└──────────────┘
图表二:六即成佛图
性具──理即──一念心中皆具如来藏之理──────┐
                        ├─外凡
  ┌─名字即──在文字上通达三谛圆融之理────┘
  │ 观行即──伏见思惑───五品弟子位─外品─┐
  │                      ├─内凡──┐圆
  │ 相似即──断见思尘沙──十信位───内品─┘==============┐
修得┤ ┌──十住位─────┐ │教│
│  此四十一位│ 十行位 │ │ │
  │ 分真即─断一分无明┤ 十回向位 ├──圣因 │位│
  │  证一分中道│ 十地位 │ │ │
  │  └──等觉位─────┘ │次│
  └─究竟即─────────妙觉位────────圣果──┘==┘


参考书目
慧思﹕《诸法无诤三昧法门》
《大乘止观法门》
《法华经安乐行义》
智顗:《法华玄义》
《法华文句》
《释禅波罗蜜次第法门》
《六妙法门》
《修习止观坐禅法要》
《法华三昧忏仪》
《释摩诃般若波罗蜜觉意三昧》
《四念处》
《四教义》
《法界次第初门》
《观音玄义》
《观心论》
灌顶﹕《观心论疏》
《国清百录》
《智者大师别传》
湛然:《止观辅行传弘诀》
《止观辅行搜要记》
《摩诃止观科文》
《止观义例》
《止观大意》
《金刚錍》
《始终心要》
《十不二门》
梁肃:《删定止观》
知礼:《十不二门指要钞》
《金光明经玄义拾遗会本》
从义:《摩诃止观辅行补注》
《摩诃止观义例纂要》
《摩诃止观义例科》
有严:《摩诃止观辅行助览》
处元:《摩诃止观义例随释》
法照:《摩诃止观辅行读教记》
志盘﹕《佛祖统纪》
智旭﹕《教观纲宗》
道宣﹕《续高僧传》
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